A nővel szembeni előítéletek néhány szellemtörténeti vonatkozása

Néhány előzetes megfontolásaz előítéletről

Az előítéletek számos változata végigkíséri az emberi reflexiót, és meghatározza az emberi társadalmat. Az előítélet gyakorlatilag egyidejű a gondolkodó emberrel. Nincs olyan közöttünk, akit valamilyen formában meg ne kísértene egy előzetes, egyoldalú és éppen apriorisztikus volta miatt téves elképzelés arról, hogy bizonyos személyek, csoportok vagy jelenségek veszélyesek, és el-, illetve megvetendők. Az előítélet az emberi gondolkodás mechanizmusaival függ össze: azzal a folyamattal, amely a világ megértése érdekében a jelenségeket osztályozza, és eközben azokat leegyszerűsíti. Ennek során a reflexió kialakítja a jó és rossz, baráti vagy ellenséges személyek, jelenségek fehér-fekete kategóriáit. E megközelítésmód által a világ egyszerűbben átlátható és kezelhető. Úgy tűnik, az embernek szüksége van erre az osztályozási folyamatra ahhoz, hogy a világban eligazodhasson.1

Az előítélet kialakulása összefügg továbbá egy másik alapvető jelenséggel: a másság által kiváltott félelemérzettel. A másik, a tőlem különböző óhatatlanul megkérdőjelezi identitásomat. Sőt mi több, a másik lényegében az idegen, aki éppen idegensége folytán különös, furcsa és veszélyes. Nem véletlen, hogy az idegen szó számos nyelvben szorosan összefügg a furcsa kifejezéssel, illetve az egyértelműen pejoratív értelmű idegenség a mássággal áll kapcsolatban.2 Ebből következik, hogy az önazonosságunkat megkérdőjelező („miért nem olyan, mint én?”) jelenséget potenciálisan fenyegetőként éljük meg („engem veszélyeztet”). A világot tehát két táborra osztjuk: a saját csoport az ismerős, kiszámítható, hozzám hasonló, pozitív, a kívülállók/másak csoportja az ismeretlen, idegenszerű, alapvetően negatív.

Noha az előítélet egyetemes jelenség, adott formáinak gyakorisága, illetve az előítéletek súlyossága egyedfüggő. Ebből következik, hogy az előítélet-képződésben bizonyos individuális alkati-mentális struktúrák és kulturális hatások érvényesülnek. Allport szerint az előítéletesség gyakoribb a tekintélyelvű személyiségtípusban.3

Az előítéleteket nagyon gyakran nem mi magunk alakítjuk ki, hanem készen kapjuk őket abban a társadalmi-kulturális közegben, amelyben értékrendszerünk és ítéleteink kialakulnak. Éppen e kulturális meghatározottság magyarázza bizonyos előítéletek általános elterjedését és szívósságát. Az előítéletesség kialakulása logikusan megmagyarázható ugyan, mégis e jelenség lényegét tekintve az irracionalitás határát súrolja, mert adott esetben akár társadalmi tébolyhoz is vezethet. Az előítéletességhez kapcsolódó egyik legkülönösebb jelenség az áldozat benső, néha a meghasonlásig menő azonosulása azokkal a klisékkel, amelyek őt alacsonyabb rendűnek és megvetendőnek tüntetik fel. 

Az előítéletes gondolkodás sok esetben súlyos következménnyel jár a célcsoportra nézve. Az elutasítás különböző fokai a merő elhatárolódástól a verbális agresszión keresztül a fizikai támadásig és az alany megsemmisítéséig terjednek. Éppen ezért az előítéletek nem tekinthetők az emberi gondolkodás ártalmatlan kísérőinek. Nem kerül különösebb megerőltetésbe felidézni azt a számtalan egyéni és kollektív tragédiát, amelynek az emberiség tanúja volt, vagy amely sajnos a szemünk láttára ma is végbemegy.

A jelen tanulmány a nővel szembeni előítéletek hátterére reflektál. Nyilván aligha lehet e rendkívül régi és minden társadalomban elterjedt jelenség legmélyebb eredetét feltárni. Ezért pusztán a kereszténységen belüli előítéleteket és azok szellemi gyökereit érintem. A keresztény szemlélet lényegében a zsidó és a görög gondolkodásmód találkozásából született, természetesen anélkül, hogy más kulturális befolyások közbejöttét tagadnánk. Ezért e rövid áttekintésben kivált a görög filozófiai gondolkodás hatására mutatok rá a bibliai nőkép alakulására és átértelmezésére, egészen a patrisztikus és középkori szerzőkig.

Biológiai érvelés a nő természetéről és nemzésben betöltött szerepéről. Arisztotelész

Arisztotelész az élőlények természetének és működésének leírása kapcsán tárgyal az ember, a férfi és a nő tulajdonságairól, a nemiségről és a nemzésről.

Az állatok (élőlények) történetéről szóló munkájában arra a következtetésre jut, hogy minden fajban, amelyben megtalálható a nemi differenciálódás, különbség van a két nem természete, illetve mentális képességei között is. Ez a különbözőség az ember és az emlősök esetében a legnyilvánvalóbb. A melegvérűekben, a leopárd és az oroszlán kivételével, a nőstény kevésbé bátor és energikus, lágyabb, gonoszabb természetű (kakurgótera), impulzívabb/meggondolatlanabb, és nagyobb figyelmet szentel a kölykei táplálásának. A hím ellenben általában bátrabb, vadabb, egyszerűbb és kevésbé ravasz. Ezen eltérések a legszembetűnőbbek az ember esetében. A nő könyörületesebb, és hamarabb fakad könnyekre, mint a férfi, ugyanakkor féltékenyebb, elégedetlenkedőbb, támadóbb. A nő hajlamosabb az elkeseredésre, kevésbé reménykedő, kevesebb szégyenérzetet és önbecsülést tanúsít, mint a férfi. A nő hajlamosabb a hamis beszédre, csalárdabb/hazugabb (pszeudedzeron); emlékezőképessége erősebb, éberebb. A nő lassúbb, nehezebben indítható cselekvésre. A férfi viszont bátrabb és segítőkészebb.4

A nemzés folyamatát magyarázva Arisztotelész a forma-matéria kategóriákat, illetve az okság elvét alkalmazza. Így a hím magva (szperma) az aktív nemzőerő, amely az embrió létét, természetét és nemét meghatározó forma szerepét tölti be. A nőstény nem termel ugyan magvat (Arisztotelész megcáfolja azokat, akik a menstruális vérzésre való tekintettel úgy vélik, hogy a nőstény is maggal járul hozzá a nemzéshez), de ő hordozza a passzív nemzőerőt. Ez utóbbi nem más, mint a méhben kibocsátott vér. A hím magva a megalvadt, megszilárdult és ezáltal nemzőképes vér.5 Ezzel szemben a nőstényi vér nincs kellőképpen megszilárdulva, illetve letisztulva, hanem azt a tápanyagot képezi, amellyel a mag összekeveredik, és amelyre hatva létrehozza a magzatot. A nemzés ahhoz a folyamathoz hasonlít, amelynek során a növény felhasználja, feldolgozza a tiszta tápanyaggal kevert tisztátalan tápanyagot. A nő(stény)t tehát lényegét tekintve egy képesség hiánya által lehet meghatározni, nevezetesen azáltal, hogy nem képes a tápanyagot (a vért) végső formájába, maggá megszilárdítani, megalvasztani. A nő(stény) ebből kifolyólag egy képtelen hím (férfi). A nő(stény) így nem maggal járul hozzá a nemzéshez, hanem a matériát szolgáltatja, amelyre a mag hathat.6

A felsőbbrendű élőlényekben, mint amilyen kiemelkedő módon az ember, és amint a lények természetéhez méltó, az aktív és a passzív nemzőerő el van különítve. A ható vagy mozgató ok, a forma isteni természetű, felsőbbrendű a matériánál, amelyre hat. Ezért méltó, hogy a hím/férfi és nőstény/női princípium, az aktív és a passzív nemzőerő el legyen különülve; a nemzés céljából azonban a hím princípium mégis keveredik a nőivel.7

Arisztotelész hosszasan értekezik arról a bonyolult kérdésről, hogy mi lehet a férfi, illetve női magzat keletkezésének az oka, mérlegre téve a korában ismert nézeteket. Anaxagorász például úgy véli, hogy a nemi különbség eleve adva van a magban, tekintettel arra, hogy egyedül a mag származik a férfitól, miközben a nő csak a teret biztosítja, ahol a magzat kifejlődik; a hím tehát a jobb, a nőstény pedig a bal heréből származik. Empedoklész viszont azt gondolja, hogy a nemi differenciálódás a méhen belül történik, annak hőmérsékletétől függően: meleg esetén hím, hideg esetén pedig női magzat keletkezik. Abderai Démokritosz ugyancsak méhen belüli folyamatnak tekinti a nemi differenciálódást, de azt nem a hőtől teszi függővé, hanem úgy véli, hogy a nem attól függ, mely szülő magva bizonyul erősebbnek. Arisztotelész elveti ezeket a nézeteket, noha elismeri, hogy a hőnek van szerepe a különböző nemű magzatok létrejöttében, ugyanis a test jobb fele valóban melegebb a balhoz viszonyítva, a meleg pedig kedvez a mag megalvadásának és termékenységének. A magzat neme lényegében az aktív nemzőerő képességétől, illetve gyengeségétől függ. Mivel a hím azáltal határozható meg, hogy képes a vért maggá alvasztani, a nőstény e képesség hiánya által, az alvadás pedig a hő hatására következik be, úgy azt kell mondani, hogy a hím melegebb a nősténynél. Amennyiben az elsődleges elv (az aktív, vagyis hím nemzőerő) elegendő hő hiányában nem képes megalvasztani a tápanyagot, úgy a maga ellentétévé válik, mégpedig nősténnyé; ez a nőnemű magzat létrejöttének a magyarázata.8 Nézete szerint ezt a tényt támasztják alá azok a megfigyelések is, hogy nagyon fiatal vagy idősebb férfiak gyakrabban nemzenek lányokat, mivel még vagy már nem rendelkeznek elegendő vitális hővel, akárcsak a nedvesebb vagy nőiesebb testalkatúak. Hasonlóképpen az északi szél a hím, a déli szél a nőstény magzatok létrejöttének kedvez, ugyanis a déli szél fokozza a nedvességet, amelyet nehezebb megalvasztani.9

A legalább minimális élettani ismeretekkel rendelkező 21. századi személy derül ezeken az anekdotikus elképzeléseken. Természetesen Arisztotelészen nem kérhető számon az ivarsejtek, kivált a petesejt létének s a nemzés genetikai hátterének nem ismerése. Mégis elgondolkodtató, hogy a petesejt 19. században történt felfedezése előtt általánosan elterjedt nézet volt, hogy a női test a termőföldhöz hasonlóan pusztán befogadja a férfi magvát, amely ott aztán fejlődésnek indul, így a nőnek kizárólag passzív-receptív szerepet tulajdonítottak a nemzésben, és ezáltal biológiailag bizonyítottnak tekintették ala-csonyabbrendűségét.10 Ami ez esetben még inkább figyelemre méltó, az a nő meghatározása: a nő lényegét tekintve az, aki képtelen a nemzés során a mag alapanyagául szolgáló vért megalvasztani, amire viszont a férfi képes. A nő lényegi meghatározásához tehát hozzátartozik a „hiányos/képtelen férfi” jelölés. Továbbá a női magzat is gyakorlatilag egy hiba következménye, nevezetesen a férfi bizonyos erőtlenségéből fakadó hiányos folyamat végterméke.

Ezzel együtt úgy tűnik, hogy Arisztotelész nem illeti kifejezett megvetéssel a nőt. A boldogság természetéről és feltételeiről értekezve ugyanis felsorolja azokat a testi-lelki értékeket, amelyekkel az embernek rendelkeznie kell, és eszmefuttatását azzal zárja, hogy ezeket mind a férfinak, mind a nőnek birtokolnia kell. Azokban a társadalmakban, amelyekben a nő állapota rossz, ott az emberi életnek majdnem a fele leromlott.11 Mindenképpen a nő „biológiailag” megalapozott alacsonyabbrendűsége és fogyatékos férfiként való meghatározása évezredekre meghatározza a nyugati gondolkodást, amint ez majd a középkor nagy teológusainál is látható lesz.

A nő a teremtésben és bűnbeesésben:a héber biblia mondanivalója12

 A kereszténységen belül a nővel kapcsolatos előítéletek jelentős része a bibliai szövegek, kivált a Teremtés könyve első három fejezetének sajátos értelmezéséből fakad. E megállapítás nem jelenti azt, hogy a bibliai szövegek nőellenesek lennének, még akkor sem, ha a bölcsességi irodalomban lesújtó ítéletnyilvánítást is olvashatunk a nőről. A nő leértékelése sokkal inkább a Ter 1-3 egy sajátos interpretációjából fakad, amint ez a továbbiakból majd kitűnik. Ezért fontos megvizsgálni e szövegek műfaját, jelentését és szándékát, hogy a továbbiakban láthatóvá váljon, miként módosítja később az allegorikus magyarázat e szövegek jelentését, és miként eredményezi majd a görög filozófiai hatás ezek újraértelmezését.

A biblikus kutatás rámutatott arra, hogy a Teremtés könyvének első két fejezetében olvasható két teremtéstörténet két, egymástól függetlenül íródott, sajátos szemlélettel és teológiai mondanivalóval rendelkező szöveg.

Az elsőként olvasható, de időben későbbi, úgynevezett papi vagy hatnapos teremtéselbeszélés (Ter 1,1–2,4a) a világ teremtésére összpontosít, és ezen belül említi az ember teremtését (Ter 1,26–27). A rövid közlésből arról értesülünk, hogy Isten az embert (’âdâm) férfinak és nőnek, pontosabban férfiúinak és nőinek alkotja meg.13 A férfi és a nő egyetlen teremtő aktus által jön létre, időrendi különbség nélkül, és az ember a maga kétneműségében hordozza az istenképiséget, vagyis magát Istent, az ő személyét és tekintélyét jeleníti meg a teremtett világban.14 Nincs szó a férfi uralmáról a nő fölött. Az ember mint olyan felelősségteljes hatalmat nyer a többi élőlény, de nem a másik ember fölött. A nemiség és a nemzés Isten áldásának része, nem hordoz semmilyen negatív vonatkozást sem a férfi és a nő kapcsolatát, sem a nemzést/szülést tekintve. Ez a teremtéstörténet nem folytatódik a bukás témájával (ezt az összefüggést csak a redakció fogja megteremteni, amikor e szöveget a jahvista elbeszélés elé helyezi). A jó teremtett világon belül az ember is részesedik a Teremtő jóságából – „látta Isten, hogy mindaz, amit teremtett, igen jó” (1,31).

A korábbi eredetű, úgynevezett jahvista szöveg (Ter 2,4b–24) az ember teremtését állítja a figyelem középpontjába. Az elbeszélés nem természettudományos tudósítás az ember keletkezésének hogyanjáról, sem történeti-biográfiai jegyzőkönyv egy Ádám és egy Éva nevű személy élettörténetéről, hanem etiológiai jellegű elbeszélés.15 Az etiológia (okfejtő elbeszélés) a szerző korában tapasztalt, illetve az általános jelenségekre és viszonyokra keres magyarázatot. Az etiológiai karakter figyelembevétele döntő a mondanivaló megértése szempontjából. Továbbá a Ter 2-ben szereplő ’âdâm (akárcsak a Ter 1,26–27-ben) nem tulajdonnév, hanem az ’âdâm-’âdâma^h szójáték révén a földből, agyagból (’âdâma^h) való, törékeny, mulandó embert jelöli, akit Isten éltető lehelete (nesâmâ^h) tesz élőlénnyé. A kifejezés tehát itt nem egy Ádám nevű férfit jelöl, és önmagában nem is tételez fel nemi distinkciót. A nemek szerinti elkülönülés csak a nő megteremtésével nyer kifejezést. Ettől fogva olvasunk férfiról (’iš) és nőről (’iððâh).16 Fontos továbbá, hogy az élet lehelete a szemita antropológiában az általános értelmű életelv, amelyet minden élőlény birtokol, nem a szellemi lélek, amint azt később a görög szemlélet hatására gondolni fogják. (Ezt azért kell megfontolni, mivel a patrisztikus irodalomban megjelenik majd az az elképzelés, hogy a nő nem rendelkezik lélekkel, ugyanis a Ter 2-ben nem olvasunk arról, hogy Isten a nőbe is belelehelte volna az élet leheletét.)

Az első teremtéselbeszéléstől eltérően, amely szerint a férfi és a nő teremtése egyetlen aktust képez, a jahvista forrás szerint Isten újból „kézbe veszi” az ügyet, hogy megfelelő segítőtársat alkosson az embernek. Az antropomorf szöveg az emberrel egyidős tapasztalatot fogalmaz meg, a férfi és a nő egymásrautaltságát, egymás iránti vonzódását és összetartozását, és erre a tényre akar vallásos jellegű okfejtő magyarázatot adni: mindez azért van így, mert Isten rendelte a nőt a férfi mellé.

Az elbeszélés egyik központi gondolata éppen a férfi és nő egylényegűsége. Az ember nem talál megfelelő segítőtársat az állatvilágban. A nő az ember testéből kiszakítva lesz különálló, de vele egységet alkotó személlyé, de az ’âdâmból (földi lényből) is ezáltal lesz ’iš/férfi. Az ember oldalából17 való teremtés metaforája az egy test, illetve a csont-hús asszociáció miatt fontos. A nő láttán a férfi így szól: „ez már csont a csontomból, hús a húsomból” (Ter 2,23). A „csontom és húsom” kifejezés számos helyen szerepel a héber bibliában, és a test szerinti rokonságot jelöli.18 A férfi és a nő tehát egylényegűek, egy testből származnak, és egy testet alkotnak. Ezt az összetartozást fejezi ki a szójáték is: „Nő (’iððâh) a neve, mivel a férfiból (’iš) lett.” A bibliai szerző ugyanezt a mély összetartozást fejezi ki, amikor arról szól, hogy „ezért a férfi elhagyja apját és anyját, feleségéhez ragaszkodik, és a kettő egy test lesz” (2,24). A héber bâSâr jelentése hús, test, de lényeges, hogy szemita antropológiai kulcsfogalomként magát az embert, az egész embert jelöli.19 A kijelentés tehát azt fejezi ki, hogy a férfi és a nő egy embert, modern kifejezéssel egy személyt alkot.20 Különös, hogy a jahvista szerint a férfi hagyja el apját és anyját, noha ez az ókori társadalomban fordítva történt. Egyes szerzők szerint a szöveg gyökerei egy ősi, matriarkális világba nyúlnak vissza. Ezt sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet, de valószínűbb, hogy a kijelentés egyszerűen az összetartozást és a gyakorlatban tapasztalt vonzódást hangsúlyozza.21

A második teremtéstörténet egységet alkot a bűnbeesésről szóló elbeszéléssel (Ter 3), és a mindenkori embert foglalkoztató kérdésekre keres választ.22 Miért olyan a világ, amilyennek tapasztaljuk? Mi az oka az ember belső világát, kapcsolatait és tevékenységét meghatározó szenvedésnek, szétesettségnek, elidegenedésnek? Az ember élni szeretne, de állandóan a halál biztos tudatának fenyegetésében folyik az élete. Alkotni akar, de munkáját végigkíséri a fáradtság és a kudarc. A nő a férfiban társat keres, és az anyaságban ki akar teljesedni, de éppen életének e vonatkozásait határozza meg leginkább a kiszolgáltatottság és a testi-lelki szenvedés. Az ember alapvető kapcsolatai megromlanak, és éppen arra nem számíthat, aki a legközelebb áll hozzá. Honnan ez az ember életét meghatározó elidegenedés és szenvedés? Honnan a rossz a jónak teremtett világban? Ezért ez a rész is alapvetően etiológiai magyarázat.

A kígyó23 és a nő közötti párbeszéd, majd a lejátszódó cselekmény azt ábrázolja, ami az emberben játszódik le a (bármely) bűn elkövetése során. A külső események belső történéseket szemléltetnek. A jó és a rossz tudásának fája eszköz ahhoz, hogy a bűn konkrét formát öltsön. A „jó és rossz ismerete” merizmus,24 jelentése tehát a minden tudása, a mindentudás viszont isteni tulajdonság. Az istenivé válás vágyát fejezi ki a kígyó szavaiban megfogalmazódó kísértés is: „olyanok lesztek, mint az istenek.” Az ismeret nem annyira intellektuális képesség, mint ha az ember csak a bukás árán szerezhetné meg a tudást, hanem gyakorlati, tapasztalati megismerés, képesség valaminek a megtételére, hatalom. Ezért jót és rosszat ismerni az ember számára a mindentudás és a mindenhatóság (remélt) lehetőségét jelenti, illetve az ítélet és cselekvés Istentől való függetlenségét: az ember maga dönti el, mi a jó, és mi a rossz.

Az elbeszélés szerint mind a nő, mind a férfi megszegi a tilalmat, és mindketten hárítanak. Nincs rangsorolás a férfi és a nő tettének erkölcsi minőségét vagy súlyosságát tekintve. Az úgynevezett büntetés epizód értelmezésénél fokozottan szükséges figyelembe venni a kijelentés etiológiai jellegét. Ez azt jelenti, hogy a szerző a szenvedést, a kapcsolatok megromlását a bűn következményeként értelmezi.25

A nőt feleségként és anyaként éri a szenvedés. A „vágyakozni fogsz férjed után” / „uralkodni fog rajtad” kijelentés jelzi, hogy megbomlik az az alapvető egység, amelyről a Ter 2,22–24 beszélt. A nő átéli, hogy a férfi iránti vágya beteljesületlen marad, hozzá való ragaszkodása nem talál visszhangra. A megállapításban benne van a nő társadalmi kiszolgáltatottságának tapasztalata is. Fontos megfigyelni, hogy ez a helyzet úgy jelenik meg a Bibliában, mint ami nem felel meg Isten eredeti elgondolásának. A nő továbbá anyaként megtapasztalja, hogy legsajátosabb örömét, az anyaságot beárnyékolja a terhességgel és szüléssel járó szenvedés. A szöveg ókori társadalmi háttere a férfi esetében is látható: a szerző egy olyan világot ismer, ahol a földművelés az alapfoglalkozás. A bűn következménye az elidegenedés és a kilátástalanság megtapasztalása.

A nő megnevezése (h?avvâh, a fordításban Éva, eredeti jelentése élő, éltető, a h?âjjâh élni, lenni igéből) a személy lényeges minőségét jelöli. A kijelentés, miszerint „ő lesz az anyja minden élőnek”, bennfoglaltan Isten irgalmát fejezi ki: a bűn ellenére nem vonja vissza az életadásra vonatkozó áldását. A halál fenyegetése ellenére az anyaságban megmarad az élet lehetősége, tehát a remény. Az Éva név jelentése és üzenete egyértelműen pozitív.

Érdekes, hogy az Ószövetségen belül a második teremtéselbeszélésnek és kivált a bűnbeesés történetének alig van visszhangja. A késői Bölcs 2,23–24 a bűnbeesés epizódot csak bennfoglaltan idézi fel, a görög gondolkodásmód hatására jelentős módosítással, ugyanis azt a nézetet képviseli, hogy Isten halhatatlannak teremtette az embert, a halál viszont a Sátán irigysége folytán jött a világba. A halhatatlanság gondolatának megjelenése mellett megfigyelhető a Ter 3-ban szereplő kígyó azonosítása a Sátánnal. A szöveg kizárólag a Sátán szerepéről beszél, és nem szól sem a férfi, sem a nő erkölcsi bukásáról vagy felelősségéről. Két hely emeli ki valamely nem nagyobb felelősségét. Ózeás könyve (Kr. e. 8. sz.) a népet Ádámhoz hasonló szövetségszegőnek tekinti, illetve úgy értékeli, hogy a nép szövetségszegése már Ádámmal elkezdődött (6,7). Sirák fia viszont azt képviseli, hogy „a nőtől veszi kezdetét a vétek, az ő bűne miatt halnak meg mindnyájan” (Sir 25,24).

A héber bibliában tehát nincs szó arról, hogy Éva bűne súlyosabban esne latba, hanem egy hely Ádám szövetségszegéséről szól, és a beni ’adam, az „ember fiai” kifejezés lesz az esendő ember szinonimája. A görög nyelvű bibliában a halál egy helyen a nő bűnének következményeként szerepel (Sir), egy másik hely pedig a Sátán irigységének tulajdonítja a halált (Bölcs).

A nő a teremtésben és bűnbeesésben: Alexandriai Philón olvasata

 Alexandriai Philón a Kr. u. 1. században a hellenista zsidóság kiemelkedő gondolkodója. Kiterjedt írói munkásságával Philón arra törekedett, hogy a zsidó szellemi-vallási hagyományt a hellenista kultúrkörben hitelesen és érthetően tolmácsolja. A Teremtés könyvéhez írt magyarázatában erőteljesen érvényesül a görög filozófiai hatás.26 Ez a két teremtéselbeszélés harmonizálási törekvéséből, illetve a második teremtéstörténet allegorikus értelmezéséből is kitűnik.27

A második teremtéselbeszélés és a bűnbeesés történetének értelmezése számos olyan elemet tartalmaz, amely döntő hatással lesz a kora keresztény exegézisre, mind az allegorikus módszert, mind a főbb értelmezési irányvonalakat tekintve.

Philón álláspontja a nő természetével és képességeivel kapcsolatban ambivalens. Így például Isten azért formálja meg bordából a nőt, mivel a borda mindennek mintegy a fele (iuxta symbolum partis, dimidium totius), és ezáltal kifejezést nyer, hogy a férfi és a nő együtt, egyenlő részben alkotják az emberi fajt („vir et mulier, seu sectiones naturae, coaequales ad constitutionem generis, quod vocatur Homo”). Allegorikusan viszont a férfi az értelmet, a nő az érzékelő képességet jelképezi („vir est symbolice intellectus; et hujus costa una, virtus sensitiva”). A törvényhozó szerint a nő férje testének a fele; erről tanúskodnak testalkata, mozgása, képességei, lelki erői („vires animae”), testi ereje. Így a férfi megalkotása tökéletesebb: a férfi teste, noha a nő testének a kétszerese, (érdekes módon) fele annyi idő alatt készült el, mégpedig 40 nap alatt, a nő, a tökéletlenebb lény megalkotása viszont kétszer annyi időt vett igénybe, nevezetesen 80 napot.28 Itt világosan kifejezést nyer a nő alacsonyabbrendűségének témája: nemcsak testi képességei csekélyebbek, hanem természeténél fogva is kevesebbet ér, mert az értelem értéke (kivált a görög gondolkodásban) felülmúlja az érzékelését. A férfiúi és a női antropologikus szimbólumként való értelmezése rendkívül hosszú és szívós hatástörténettel rendelkezik, mivel a patrisztikus allegorikus bibliamagyarázat egyik visszatérő elve lesz. Az is elgondolkodtató, hogy a férfiúi azonosítása az értelemmel, a női elv azonosítása az érzelemmel a modern korig fennáll, és így nyomon követhető például C. G. Jung animus/anima tanában.29 A hétköznapi társalgásban és a népszerűsítő, nemegyszer kifejezetten áltudományos pszichológiai munkákban gyakran találkozhatunk olyan klisékkel, miszerint „a férfi gondolkodik, a nő érez”, vagy „a nő a szívével gondolkodik”.

Pozitív viszont a nő jelentőségének megközelítése. Philón arra a kérdésre is választ keres, hogy miért használja a bibliai szöveg a nő megalkotására az „építeni” igét (héb. bânâ^h, gör. oikodomeó). Ebben az összefüggésben arra a következtetésre jut, hogy a férfi és a nő közösségének szimbóluma a ház. Mindaz, amiből hiányzik a nő, az tökéletlen, és ott nincs semmi, ami a házra emlékeztetne. Amint a férfira vannak bízva a város nyilvános ügyei, úgy a nőre a ház ügyei, ezért a nő hiánya egyet jelent a ház pusztulásával, jelenléte viszont jó gondozást biztosít.30

A nőt azért nem teremtették földből, hogy kifejezést nyerjen: a nő méltósága nem egyenlő a férfiéval. A magyarázat nehezen érthető, és az is látható, hogy miközben a bibliai elbeszélés szándéka éppen a férfi és nő egylényegűségének kifejezése (az ’âdâm nem talál segítőtársat az alacsonyabb rendű állatvilágban), addig Philón ugyanazt a szöveget a nő csekélyebb értékűségének alátámasztására használja.  Az allegorikus értelmezés továbbá olyan jelentéseket is tulajdonít a teremtéstörténetnek, amelyek egyértelműen belemagyarázásnak minősíthetők. Így például Philón szerint a nő férfiból való megteremtése azt is jelzi, hogy korukat tekintve is különbözők, ezért szégyenletes és természetellenes, ha egy férfi idősebb nőt vesz el. A harmadik megindoklás is ambivalens: a nő bordából való megalkotása arra szólítja fel a férfit, hogy úgy gondoskodjon a nőről, mint legszükségesebb részéről, a nőnek viszont úgy kell szolgálnia a férfit, mint a rész egészét.31

A férfi az úr szerepét tölti be, a nő az ő szolgálatára van rendelve, mégis (az Írás szerint) a kettő egy testet/húst alkot, vagyis olyan valóságot, amelyben gyönyör és fájdalom egyaránt érzékelhető, hogy mindkettő ugyanannak örüljön, mindkettőnek ugyanaz fájjon, ugyanazt érezze, sőt ugyanazt gondolja.32 Látható, hogy Philón őriz még valamit a férfi és nő összetartozásának bibliai motívumából, de ugyanakkor előtérbe kerül a nő alárendeltségének témája.

A bűnbeesés történetének magyarázatából nyilvánvaló, hogy a nő Philón számára természeténél fogva erkölcsileg gyengébb, könnyebben megtéveszthető. Ez a téma, amint korábban látható volt, már Arisztotelésznél adva van, és visszatérő elem lesz a patrisztikus exegézisben. Így már Philónnál, akárcsak a korábban idézett Sir 25,24-ben, kifejezést nyer a nő kiemelt felelősségének témája, amely a kereszténységen belül az 1Tim 2,14-ben, majd a patrisztikus korban domináns motívummá válik.

A kígyó Philón szerint a szenvedély szimbóluma. Miért beszél a kígyó a nőhöz, nem a férfihoz? Azért, mert ahhoz, hogy mindkettőt halandóvá tegye, a kígyó a legnagyobb ravaszsághoz, illetve megtévesztéshez folyamodik. Márpedig a nőt könnyebb megtéveszteni, mint a férfit. A nő ítélete (consilium) nőiesebb, puhább, könnyebben enged az igazságot utánzó, meggyőző hamisságnak. A nőt az is megtévesztette, hogy látta a kígyót vedleni (vagyis élemedett korában megújulni), így az elhitethette vele, hogy képes öregség és gyengülés nélküli életet adni.33

Miért a nő evett először a fáról, a férfi pedig általa? A történet szó szerinti értelme Philón szerint az, hogy a halhatatlanság és mindennemű jó a férfi tekintélye alatt, az ő képességében áll („sub facultate viri esset”), a halál és mindennemű rossz pedig a nő alatt. Jelképesen a nő az érzékek, a férfi az értelem szimbóluma („mulier est symbolice sensus, et vir intellectus”, ismétli Philón). Továbbá az értelem szükségszerűen az érzékek által kerül kapcsolatba az érzékelhetőkkel, az érzékelés tárgyával.34

A férfi erkölcsi fölényének, valamint a nő morális elesettségének szembeállítása még szembetűnőbb a továbbiakban, a férfi törvényszegés utáni elrejtőzése magyarázatában. Philón szerint azért nem a tiltott gyümölcsből elsőként evő nő az, aki előbb rejtőzik el Isten elől, mert a törvényszegés és a bűn forrása a tökéletlen és rossz női természet, a szemérem és minden jó eredete pedig a jobb és tökéletesebb férfitermészet.35 (Már Arisztotelész úgy vélte, hogy a nő kevesebb szégyenérzettel rendelkezik, mint a férfi.)

Philónnak az is feltűnik, hogy az Úr Ádámot vonja kérdőre, a nőt pedig nem. Ez szerinte tulajdonképpen nem is kérdés, hanem inkább fenyegetés és számonkérés: Hol vagy most? Mekkora jóból estél ki, te ember?! Elhagytad a halhatatlanságot és a boldog életet, a halál és a boldogtalanság felé fordultál, amiben majd eltemetkezel. Philón szerint Isten a nőt nem tartja méltónak arra, hogy kérdőre vonja, mivel ő a rossz oka, eredete, aki a férfit bukásba vitte.36

Allegorikusan Philón számára a bűnbeesés története arról szól, hogy a férfiúi, amely az értelem, a vezető elv szimbóluma, másra hallgat, a női romlottságot (vitium) engedi be, vezeti be, vagyis az érzéket.37 Meglepő továbbá, hogy a felelősség áthárításáról szóló szakaszt (a férfi azért evett, mert a nő adott neki a gyümölcsből, a nő viszont azért, mert a kígyó adta), Philón úgy értelmezi, hogy a nő hajlamosabb a megtévesztésre, mintsem arra, hogy nagy gondolatai legyenek. A férfi ennek az ellentéte. Olvasatában a szakasz szimbolikusan arról szól, hogy az értelem (a férfiúi) az érzékelés (a női) közvetítésével ítél és téved, az érzékeket viszont az érzékelés tárgya (a kígyó) téveszti meg.

A nő alárendelt volta és kiemelt felelőssége az újszövetségi iratokban

Egyes újszövetségi szerzők továbbgondolják a teremtés és bűnbeesés történetét. Az 1Kor 11,3–16-ben Pál a nők és férfiak istentisztelet alatti viseletét a teremtés rendjéből vezeti le, és lényegében a második teremtéselbeszéléssel támasztja alá a korabeli társadalmi normákat, illetve egyik kijelentésével az első teremtéselbeszélésre is utal. A szerző különbséget tesz a nő és a férfi viselete között, amikor azt követeli meg, hogy a nő fedett fővel imádkozzon és prófétáljon, és/vagy viseljen hosszú hajat, a férfi pedig ne fedje be fejét, és/vagy ne növessze hosszúra a haját.38 Az első érv az általa megfogalmazott szabály mellett az, hogy a férfi feje Krisztus, a nő feje a férfi. Ezt a kijelentést a női alárendeltség egyik klasszikus helyeként szokták idézni. Pál kétségtelenül osztja a korabeli társadalmi elképzeléseket a nemek viszonyával kapcsolatban. Több szerző kiemeli viszont, hogy a görögben a kephalé elsődlegesen nem felsőbbrendűséget jelent, hanem forrást.39 Pál tehát e kijelentésével a második teremtéstörténetre, illetve Krisztusnak az újjáteremtésben betöltött szerepére utal. A szöveg eszerint abból indul ki, hogy Krisztus az emberiség életének, újjáteremtésének a forrása, a mondat második része pedig a Ter 2-t idézi fel, amely szerint a nő létének forrása a férfi. Itt tehát a nemi identitás külső jegyeinek vállalásáról és a közösségi istentisztelet rendjének megőrzéséről van szó. A szöveg korhoz kötött, kulturálisan meghatározott jellege világos.

Az 1Kor 11,7–9-ből viszont kitűnik a két teremtéselbeszélés olyan sajátos értelmezésmódja, amely a keresztény társadalmat hosszú ideig meghatározza. A férfinak nem kell befednie fejét/nem kell hosszú hajat növesztenie, mert ő Isten képmása és dicsősége. A kijelentés a Ter 1,26–27-re utal, amely viszont az istenképiséget nem a férfi kizárólagos tulajdonságának tekinti, hanem a férfinak és nőnek megalkotott ember sajátosságának.40 Továbbá, miközben a Ter 2 bennfoglaltan androcentrikus, azzal, hogy a nő megteremtését a férfi szempontjából beszéli el, addig Pál a viszony egyoldalúságát hangsúlyozza (a nő van a férfiból, tehát a férfiért teremtve, és nem fordítva). Háttérbe szorul a Ter 1,27, amely szerint a férfi és nő megteremtése egyetlen aktust feltételez. Azonban már Pál maga korrigálja ezt az egyoldalú megközelítést, ugyanis gondolatmenetét a következőképpen egészíti ki: „Igaz azonban, hogy az Úrban sem asszony nincs férfi nélkül, sem férfi asz-szony nélkül. Mert amint az asszony a férfiból lett, úgy a férfi is az asszony által születik, mégis, minden Istentől van” (1Kor 11,11–12). Egyébként Pál a nemek közötti megosztó feszültség áthidalását Krisztusban már a Galata-levélben megfogalmazza: „nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem szabad, sem férfi, sem nő; mert mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3,28).41

A páli levelek alapján nem mondható, hogy Pál nagyobb felelősséget tulajdonítana Évának a bűn elkövetésében. Noha a 2Kor 11,3-ban kifejezi abbeli félelmét, hogy a Sátán elcsábítja a korinthusi közösséget, akárcsak Évát, a kontextusból kiderül, hogy a hasonlat a jegyesség-szimbolikából adódik, és az elcsábíthatóságot Pál itt nem női tulajdonságként tárgyalja, ugyanis az egész közösséget félti. Az analógia nála abból adódik, hogy a vőlegény Krisztussal szemben a közösség a menyasszony képében, tehát női alakként jelenik meg.42 Másrészt viszont az ember esendőségéről szólva Pál több alkalommal beszél Ádám bűnéről, éppen az Ádám–Krisztus párhuzam miatt (1Kor 15,21–22, 45–49; Róm 5,12–14, 16–19).

A deuteropáli 1Tim 2,8–15 viszont a második teremtéselbeszélés androcentrizmusát kiélezve, az 1Kor 14,34–35-nél is élesebben tiltja a nők istentiszteleti szereplését, illetve kifejezetten a tanítást. Az alárendeltségből adódó hallgatási parancsot a szerző a teremtés időrendi sorrendjével, illetve a bűnbeesés tényével magyarázza. Az érvelésben azonban több nehézség van. Egyrészt a teremtés sorrendjében való elsőbbségből a szerző értéksorrendet alkot.43 Nyilvánvaló viszont, hogy az időbeli elsőbbség nem alapozhatja meg a felsőbbséget, még teológiailag sem, ugyanis a papi teremtéselbeszélés például az ember megteremtését Isten utolsó teremtő aktusaként mutatja be, az ember viszont a papi hagyomány szerint a teremtés csúcspontja. A jahvista forrás másrészt éppen a fiatalabb szereplő jelentőségét emeli ki következetesen. Az érvelés egyik jelentős nehézsége, hogy történelmi krónikaként kezel egy metaforikus történetet. A másik nehézség azzal az állítással kapcsolatban merül fel, hogy a nőt rászedték, a férfit pedig nem, ami nyilvánvalóan ellentmond a Ter 3-nak, amely szerint mind a nő, mind a férfi vétkezett, felelősséggel tartozik, és viselnie kell tette következményét.44 Az egész levezetés lényegét tekintve problémás, mert a Ter 3 nem a nagyobb vagy kisebb felelősséget vizsgálja, hanem a közös elesettséget, és világosan állítja mindkettőjük elidegenedését Istentől, egymástól és a teremtett világtól.

A nő a teremtésben és bűnbeesésben:a patrisztikus interpretáció

A patrisztikus írásokban Éva az esetek óriási többségében rendkívül negatív megvilágításban szerepel. A jelenség egyik oka a korabeli, nővel szembeni zsidó és görög előítéletek hatása (ez az előzőekből látható). A rabbinikus írásmagyarázat hasonló utat jár ez időben.45 A másik döntő tényező az allegorikus-tipologikus értelmezés alkalmazása, amelyből szükségszerűen adódik az értelem–érzék, az Éva–Mária, illetve Éva–egyház ellentétes párhuzam. Nem lehet elhanyagolni a korabeli szexualitásellenességet sem, amely különösen Tertullianusnál, Ágostonnál és Jeromosnál szembetűnő, noha távolról sem csak náluk mutatható ki.

Az allegorikus-tipologikus értelmezésből adódó Éva-kép ambivalens. A tipológia szintjén Éva egyrészt az élet forrása, az egyház típusa, előképe, ezért jelentése legalábbis részben pozitív.46 A jegyességszimbolika szintjén Ádám Krisztus előképe, Éva, Ádám segítőtársa pedig az egyházé.47 Máskor Ádám és Éva antropológiai szimbólumok: Ádám az emberi személy értelmi, tehát magasabb rendűnek tekintett komponense, Éva pedig az érzelmi/érzéki/testi elem, amely fölött a rációnak uralkodnia kell, úgy, amint a dolgok rendje szerint a férfi uralkodik a nő fölött.48 Sőt mi több, Éva egyenesen állati lény49 vagy az állati bennünk, aki által a kígyó, vagyis a Sátán megkísérthet.50

Sajátos téma az istenképiség kérdése. Vazul egyike azon kevés szerzőknek, akik kifejezetten vallják, hogy nemcsak a férfi, hanem a nő is Isten képmása. Mindkettő természete egyformán tiszteletre méltó, hasonlók az erényeik, a jutalmuk és az ítéletük. A nőnek ezért nem kell gyengeségére hivatkoznia, mivel az erő a lélekben lakozik. Vazul nemcsak a női gyengeségkliséjét veti el, hanem azt vallja, hogy a nő belső ereje felülmúlja a férfiét. Együttérzése képessé teszi kitartani a legnagyobb nehézség közepette. A nő állhatatosabb az imádságban és készségesebb a jócselekedetekre. Vazul szerint a nő jósága, türelme, önfeláldozó szeretete és önuralma által hasonló Istenhez.51

Nüsszai Gergely a teremtés két szakaszát különbözteti meg. Az első az emberi természet megalkotása – a Ter 1,26–27-ben szereplő ’âdâm, amelyben nincs nemi distinkció, ugyanis Istenben, az emberi természet forrásában nincs nemiség. Ezt követi a két nem megalkotása.52 Sajátos interpretációja nem a két teremtéstörténet eredetének megkülönböztetéséből adódik, hanem Philón hatásának tulajdonítható. Noha Gergely nem mondja kifejezetten, hogy a nő is Isten képmása, helyesen értékeli, hogy a Ter 1,27-ben szereplő ’âdâm az emberi természet mint olyan, nem pedig a férfi, és ez van Isten képére és hasonlatosságára teremtve.

Ellentétes álláspontot képvisel Aranyszájú János, aki kifejezetten tagadja az istenképiséget a nőre vonatkozóan, tekintettel éppen Pál korábban tárgyalt kijelentésére az 1Kor 11-ben. Aranyszájú szerint az eikón tou Theou jelentése az alárendeltség hiánya: a férfi senkinek nincs alárendelve, ezért ő Isten képmása, miközben a nő alá van rendelve a férfinak, ezért ő a férfi dicsősége és nem Isten képmása.53

A férfiból való származtatása miatt külön kérdést jelent az egyházatyák számára a nő lelkesülése. A patrisztika a Ter 2,7-ben szereplő élet leheletét, amely eredetileg életelvet jelent, a görög gondolkodásmód hatására a szellemi lélekkel azonosítja. Mivel a nő megteremtéséről szólva a Ter 2 nem említi azt, hogy Isten a nőbe is belelehelte volna az élet leheletét, az előbb említett, téves azonosítás folytán egyes egyházatyák úgy vélik, hogy a nő pusztán a férfi testi eleméből részesül, ezért is áll közelebb az állathoz.54 Ágoston annyiban korrigálja ezt a nézetet, hogy a lelket Isten közvetlen beavatkozásának tulajdonítja, és úgy értékeli, hogy a nőnek csupán a teste származik a férfitól.55

A legtöbb szerző az elcsábított, bűnbe esett, illetve a csábító típusát látja Évában, és ezt a képet azonosítja a nő örök típusával. Tertullianus így szól a nőkhöz: „Nem tudod, hogy te vagy Éva? E világban Isten ítélete mindig ott van e nem fölött: a büntetés szükséges. Te vagy az ördög kapuja, ama fának megszegője, te vagy az isteni törvény első elhagyója, te vagy, aki meggyőzted azt, akihez az ördög nem közelíthetett. Te, aki az Isten képmását, a férfit olyan könnyen  becsaptad: a te szerzeményed, a halál miatt magának Isten Fiának kellett meghalnia, és neked azon jár az eszed, hogy miként ékesítsd magad csábító ruháiddal?”56 Látható, hogy teljesen Évára hárítja a felelősséget, az istenképiséget kizárólag a férfinak tulajdonítja, a nőt pedig mélységesen megveti. Ez a sarkítás még a patrisztikus korban is szembetűnő, amint Ágoston megjegyzéséből is kitűnik. A Ter 3,15 kapcsán Ágoston úgy véli, hogy nem azért nincs ellenségeskedés a férfi és a kígyó, hanem a nő és a kígyó között, mintha a férfit nem szedték volna rá, hiszen nyilvánvaló, hogy a férfit is rászedték, hanem azért, hogy látható legyen előttünk, csak személyiségünk állati része kísérthető meg bennünk, és ezt az állati részt jelképezi a nő.57

A legtöbb szerző átgondolás nélkül veszi át az 1Tim 2 súlyosan sarkító ítéletét a nő kizárólagos felelősségéről, és ezzel támasztja alá a nő férfinak való alárendeltségét.58

A nő minden rossznak a forrása. Ezt igazolja Jeromos számára az Éva név (erőltetett) etimológiája: „csapás, jaj vagy élet.”59

Annak igazolása végett, hogy a nő minden rossz forrása, egyes szerzők a bibliai szövegek átírásához folyamodnak, vagy teljesen önkényes következtetések megfogalmazásáig jutnak. Így például Ambrus párhuzamba állítja Ádám Éva általi megkísértését azzal, hogy Péter egy asszony kérdésére tagadta meg Jézust: Éva vezette rosszra Ádámot, a nő vezette rosszra Pétert.60 A kijelentés nemcsak a nő kizárólagos felelősségét állítja a bűnbeesés kapcsán, hanem a szolgálónak tulajdonítja Péter tagadásának a bűnét, vagyis egy ártatlan nőre hárítja Péter tényleges felelősségét. Az Ambrosiaster átírja a Róm 5,12–17 szövegét. Miközben a kontextusból teljesen egyértelmű, hogy Pál az Ádám–Krisztus ellentétes párhuzamot alkalmazza (amint egy ember által jött a világba a bűn és a bűn által a halál, egy ember, Krisztus által jött az élet), a szerző ezt így fogalmazza át: mivel az egy Ádám, vagyis Éva, hiszen ő maga Ádám, vétkezett mindenkiben, úgy az egy Krisztus, Isten Fia mindenkiben legyőzte a halált.61 A nőnek semmilyen mentsége nincs. Ambrus cáfolja azokat, akik úgy vélik, hogy a tilalom Ádámnak szólt, mivel Éva teremtése csak azt követően történt, és ő a tilalmat Ádám közvetítésével kapta; Ambrus szerint ugyanis a nőtől származik a bűn, vele veszi kezdetét a hazugság, a nő a férfi vétkének az oka, nem pedig fordítva.62

A nőellenesség szexualitásellenes háttere több szerzőnél látható. Jeromos szerint a paradicsomban Ádám és Éva szüzek voltak, és csak a bűnbeesés és kiűzetés után éltek házaséletet.63 Egészen különös a Ter 7,2 magyarázata: a tény, hogy Noé a tiszta állatokból hetet-hetet, a tisztátalanokból kettőt-kettőt vitt a bárkába, azt mutatja, hogy a házasságot jelképező páros szám nem jó, hanem a páratlan szám a tiszta.64 Ágoston úgy véli, hogy Ádám és Éva élhetett ugyan nemi életet a bűnbeesés előtt, de ez az élvezetvágy közbelépése nélkül, az értelem és akarat teljes ellenőrzése alatt történt.65

Hadd zárjuk e szakaszt mégis egy pozitív képpel. A nő teremtésére vonatkozó Ter 1,27 és Ter 2 közötti feszültséget Ágoston úgy próbálja feloldani, hogy feltételezi, a nő már Ádámból való megteremtése előtt Istennél elrejtve, az ő szándékában létezett.66 Ez a történetkritikailag nem igazolható, de szép gondolat Michelangelónál is megjelenik az Ádám megteremtését ábrázoló híres freskóban, amelyen Éva ott látható Isten oldalán, amint várakozással (és valamelyes félelemmel) tekint az Isten ujjától megelevenedő Ádámra.

A női gyengeség Aquinói Tamás olvasatában. A Biblia és Arisztotelész kettős tükre

Aquinói Tamás magyarázatában egyértelműen az arisztotelészi hatás érvényesül.67 Tamás a nő teremtésének szükségességét megkérdőjelező ellenvetésekre válaszolva magyarázza a teremtéselbeszélést, és bizonyítja, hogy a nő megteremtése Isten szándéka volt.68 Az egyik idézett ellenvetés az, hogy Arisztotelész szerint a nő félresikerült férfi („femina est mas occasionatus”), Isten viszont nem lehet oka semmilyen tévedésnek, nem teremthet semmi fogyatékosat, tehát Istennek nem állhatott szándékában a nő megteremtése. Ezt Tamás azzal utasítja el, hogy a Ter 2,18 szerint maga Isten tartja szükségesnek a nő megteremtését, azért, hogy a férfinak hozzá illő társa legyen. Ez Tamás szerint nem valamely munkára vonatkozik, ugyanis bármely munka végzésében egy férfi sokkal nagyobb segítséget jelentett volna, hanem a nemzésre. Mondanivalója alátámasztására Tamás egy egészen különös biológiai jellegű érveléshez folyamodik. A nemzésre vonatkozó korabeli téves elképzelést osztva különbséget tesz aktív és passzív nemzőerő között,69 és úgy látja, hogy az értelmi képességből adódó felsőbbrendűség miatt illő, hogy az emberben az aktív és passzív nemzőerő el legyen különítve. Az elképzelés nemcsak a nemzés élettanának a nem ismeréséről tanúskodik, hanem a szexualitás alábecsülését is tükrözi, azt az elgondolást, amely már a patrisztikus forrásokban is szerepel, hogy az értelem nem fér össze a nemiséggel. Ami a nő fogyatékosságának kérdését illeti, Tamás úgy véli, hogy a speciális természethez viszonyítva a nő csakugyan hibás és fogyatékos lény, keletkezése ugyanis az aktív nemzőerő valamely gyengeségének, az anyag hibás állapotának tulajdonítható, vagy valamely káros külső behatásnak, mint amilyen a nedves déli szél. Az egyetemes természethez viszonyítva azonban a nő nem fogyatékos, mert a természet rendje szerint a nemzés tevékenysége végett van teremtve. Mivel Istentől származik a természet rendje, ezért nemcsak a férfit, hanem a nőt is ő teremtette.70

A másik ellenvetésre, miszerint a Ter 3 értelmében a férfi nő fölötti uralma csak a bűnbeesés után következik be, Tamás az uralkodás két formáját különbözteti meg. Véleménye szerint van olyan, szolgainak mondható alávetettség, amely során a domináló személy saját célja érdekében rendelkezik az alárendelt személlyel; ez a fajta uralkodás csakugyan a bűn elkövetése után lép a világba. Szerinte azonban olyan uralom is van, amely során a felettes az alárendelt hasznára és javára gyakorol hatalmat fölötte. Tamás nézete, hogy a férfi nő feletti uralma ezt a természeti rendet valósítja meg a nő javára, ugyanis a férfi bővebben rendelkezik értelmi képességekkel. Az érvelés csúsztatást tartalmaz a teremtéselbeszélések mondanivalójához viszonyítva. A papi teremtéstörténet a férfinak és nőnek teremtett embernek adja át a világ fölötti uralmat, és semmiképpen nem szól arról, hogy a férfinak uralkodnia kellene a nőn, a nő javára. Ez a közvetlen szövegkörnyezetből is látható, mert a világ fölötti, Isten szándéka szerinti uralom nem jelenti az embernek a teremtett világot szolgaságba vető, kizsákmányoló uralmát (amint sajnálatos módon az emberiség azt sokszor gyakorolja), hanem a gondoskodást. Tehát látható, hogy Isten még egy ilyen „jó” uralmat sem ad az egyik embernek a másik felett. A jahvista teremtéselbeszélés viszont egyértelműen a bűn következményeként mutatja be az emberi viszonyok megromlását, beleértve a férfi uralkodását a nő fölött.

Eltekintve az élettani folyamatokkal kapcsolatos anekdotikus elképzelésektől Tamás emberképe is meglehetősen torz, ugyanis a nőben egyfajta szellemi fogyatékos vagy örökre kiskorú lényt lát, amely fölött a férfinak gyámságot kell gyakorolnia. A női történelem tragédiája, hogy az az emberkép, illetve nőkép, amely többek között az 1Tim 2-ben, az idézett patrisztikus forrásokban, a középkori és újkori szerzőknél kimutatható, azt eredményezte, hogy a nőket a tanulmányok folytatásából kizárták, így értelmi képességeik kibontakoztatásában is radikálisan akadályozva voltak, ami miatt viszont nyilván a szellemi teljesítmény a nők egy igen szűk rétegére korlátozódott.

Összefoglalás

A nővel szembeni előítéletek gyökerét felkutatni egy rövid tanulmány keretében szinte reménytelen próbálkozás, és csak töredékes eredményre lehet számítani. Itt nem is vállalkozhattam többre, mint néhány mozaikkocka összerakására. Az így rekonstruált kép kétségtelenül töredékes, de remélhetőleg betekintést ad néhány szellemi áramlatba, amely mind a mai napig érvényesül, még akkor is, ha ennek nem vagyunk tudatában.

Mindennemű előítélet, így a nővel kapcsolatos is, a gondolkodást segítő, leegyszerűsítő és a valóságot ezáltal megmásító kategorizálási folyamat eredménye. Ehhez a folyamathoz hozzájárul a jórészt irracionális félelem a másságtól.

Megfontolandó továbbá, hogy a nő alacsonyabbrendűségét a görög ókortól kezdve egy sajátos, álbiológiai, alig a 19. században megcáfolt elmélet alapozta meg. Ez a „biológiai” elmélet a keresztény középkorban a teológia érvelési rendszerének része lett, és immár egy ideológia legitimálását szolgálta. Az érvelés logikája a zárt rendszeren belül kifogástalan volt. Csak éppen a premisszával volt gond. De mire kiderült, hogy a premissza téves, a konklúzió már annyira mélyen begyökerezett a köztudatba, hogy a 20. századig aligha jutott valakinek is eszébe azt megkérdőjelezni.

Oktalanság lenne azt feltételezni, hogy a nőellenesség a kereszténység sajátja, ugyanis a jelenség az egész ókori társadalmat meghatározta (Arisztotelész a spártaiakat hozza fel példaként), hogy ne is beszéljünk a nem keresztény világ helyzetéről. Továbbá, noha a héber biblia nem tekinthető kifejezetten nőellenesnek, elgondolkodtató, hogy már a Ter 3 szerint a bukás elindítója (ha nem is kizárólagos szereplője) a nő. Nyilván egy férfi szerző (egyébként zseniális) művéről van szó, aki egyrészt megtapasztalta, hogy a férfi számára a kísértés forrása a nő, másrészt felfigyelt arra, hogy mind a férfi, mind a nő tulajdonsága a felelősség áthárítása a másikra. A legtöbb férfi gondolkodót, a hellenista zsidó Philóntól és Josephus Flaviustól a keresztény Tertullianusig, Ambrusig és Ágostonig az a tapasztalat ihlethette, hogy a férfi számára a másik, a nő valamilyen titokzatos, vonzó és éppen ellenállhatatlan vonzása miatt félelmetes lény. Noha merő spekulációnak tűnhet, el lehetne játszani a gondolattal, hogy miként írta volna meg a történetet egy nő.

A gond mindenképpen azzal van, ha a másikat tesszük felelőssé a bennünk támadó érzésekért, és elfelejtjük, hogy döntéseinkért mi magunk vagyunk felelősek, legyünk akár nők, akár férfiak. És mivel kudarcunkat nehéz elfogadni, a felelősséget áthárítjuk a másikra. Ezért a Ter 3 örök történet – a férfi szemszögéből megírva.

Az is elgondolkodtató, hogy a zsidóság és a kereszténység egyes irányzatai a nővel szembeni, biológiailag is megalapozni kívánt előítéleteket a kinyilatkoztatás tartalmával azonosítják, és ezáltal lehetővé válik a nő társadalmi elszigetelésének teológiai érvekkel történő alátámasztása. Egy következő lépés a nő kizárása a nyilvános szerepvállalásból a civil és egyházjog eszközeivel. A biológia így könnyen manipulálható, sokféle ideológia szolgálatába állítható eszközzé válik.

Vajon utópia azt remélni, hogy – férfiak és nők – képesek leszünk tudatosítani egymással szembeni előítéleteinket és törekedni arra, hogy a másikban Isten képmását tiszteljük, anélkül hogy őt leigázni akarnánk?

Jegyzetek

1. Az előítélet képződésének és megjelenési formáinak mélyreható elemzését nyújtja G. W. Allport: The Nature of Prejudice. 1954. Magyar ford. Az előítélet. Bp., 1999. E bevezető gondolatok lényegében Allport meglátásaira támaszkodnak.

2. Strange/stranger, étrange/étranger, stranio/straniero, straniu/străin. A német „fremd” nemcsak idegen, hanem idegenszerű. A latin a más(ik)ból (alius) képzi az idegent (alienus).

3. Allport: i.m. 522. Ezt az összefüggést más, kivált szociológiai kutatások is igazolták. Inglehart és Baker szoros korrelációt állapított meg a hagyományos, a fennmaradást biztosító értékekhez (család, nemzet) való ragaszkodás, valamint a tekintélyelvűség és az általános bizalmatlanság, illetve a bizonyos csoportokkal szembeni, így a nők, az etnikai és szexuális kisebbségekkel szembeni elutasítás között. R. Inglehart–W. E. Baker: Modernization, Cultural Change and the Persistence of Traditional Values. American Sociological Review vol. 65 (2000) 19–51. (23–29). E megállapításból nem következik, hogy a hagyományos értékekhez való ragaszkodás elítélendő, az sem, hogy kötelező módon előítéletek forrása lenne. A megfigyelés pusztán arra mutat rá, hogy a saját identitás megőrzése érdekében a fennmaradást szolgáló eszközökhöz folyamodunk, és elutasítjuk a másságot.

4. Peri ta zóia hisztorión (Historia animalium). IX 1. Aristotelis Opera ex recensione I. Bekkeri, I. 1831, repr. Berlin, W. De Gruyter, 1960. 608. Ang. The History of Animals. R. McKeon (szerk.): The Basic Works of Aristotle. New York, 1941. 636–637.

5. Az az elképzelés, hogy a nemzés, illetve a magzat létrejötte a sperma megalvadása által keletkezik, Jób könyvében is megtalálható (Jób 10,10 a tej megalvadásának metaforájához folyamodik).

6. Peri zóón geneszeósz (De generatione animalium). I. 20. Aristotelis Opera I. 727–728. passim. Ang. On the Generation of Animals. R. McKeon (szerk.): The Basic Works of Aristotle. 675–676.

7. De generatione animalium. II 1 Aristotelis Opera I. 728.

8. De generatione animalium. IV 1. Aristotelis Opera I. 763–766.

9. De generatione animalium. IV 2. Aristotelis Opera I. 766–767. Arisztotelész a pásztorok megfigyelésére is hivatkozik, miszerint az állatok gyakrabban ellenek nőstényeket, amennyiben párosodás közben dél felé tekintettek.

10. A petesejt felfedezője Karl Ernst von Baer (1826); kutatásai eredményeit 1827-ben közölte, De Ovi Mammalium et Homiinis genesi című munkájában.

11. Retorika. I. 5. Arisztotelész a lakedaimoniak (spártaiak) negatív példájára hivatkozik.

12. A témáról részletesebben írtam egy korábbi tanulmányomban: Az ószövetségi nőkép néhány vonása és hatástörténete. In: Bodó M. (szerk.): …nőnek is teremtette. Státus, Csíkszereda, 2006. 11–42. Itt azt összegzem.

13. Magyarul különösen hatna a „hím–nőstény” fordítás.

14. J. Scharbert szerint a papi forrás korrigálja a jahvista egyoldalúságát azzal, hogy az istenképiséget mind a férfi, mind a nő tulajdonságaként mutatja be (Genesis 1-11. Würzburg, 1985. 44–45.). Rózsa Huba arra hívja fel a figyelmet, hogy noha a papi teremtéselbeszélés ismeri a korábbi jahvistát, nem tekinteti kötelező magyarázatnak, hanem az ember teremtését másként beszéli el (Rózsa H.: Genesis könyve 1. Bp., 2002. 122.). Érdekes, hogy a középkori zsidó misztika értelmezésében a mintául szolgáló Teremtő magában hordozza a férfiúit és a nőit, vagy egy másik változatban a láthatatlan Istenből, az ős-okból egy közvetítő származik (az Arc vagy a Világ fejedelme, vagy Metatron arkangyal), aki az ember teremtésének ősmintája és a bibliai antropomorf kijelentések alanya. Ez az androgün közvetítő az elohim, aki képére és hasonlatosságára alkotja meg az embert. A Ter 1,26–27 értelmezéséről a középkori zsidó misztikában l. Ch. Mopsik: Le sexe des âmes aléas de la différence sexuelle dans la Cabale. Éd. de l’Éclat, Paris–Tel-Aviv, 2003. 149–217.

15. G. von Rad: Genesi. La storia delle origini. Brescia, 1993. 84–85, 96. J. Scharbert, 25–26, 53. Rózsa H.: Genesis könyve 1. 48–53, 118–122. L. még C. Westermann: Genesis 1-11. Neukirchen–Vluyn, 1974. 312–314.

16. Richard J. Clifford: Teremtés könyve (1,1–25,18). In: R. E. Brown–J. A. Fitzmyer–R. E. Murphy: Jeromos Bibliakommentár I. Bp., 2002. 49–79 (54).

17. A „bordával” fordított celâ’ jelenthet oldalt, bordát, egy domb oldalát vagy egy épület tartószerkezetét.

18. Ter 29,13–14; Bír 9,2; 2Sám 5,1; 19,13–14; 1Krón 11,1. Vö. Scharbert, 52.

19. R. B. Chisholm, bâúâr, Nidotte, Grand Rapids, MI, 1997 (H1414); C. Westermann: Genesis 1–11. 318. Rózsa H. arra mutat rá, hogy kezdetben egy test volt, és innen a törekvés az újraegyesülésre (Genesis könyve 1, 138).

20. Megfigyelhető, hogy a metaforikus kép, amelyet a bibliai szöveg használ, közel áll a platóni androgün-mítosz alapmotívumához (Platón: A lakoma. 189d–191d). Mindkét szöveg a férfi és a nő egymáshoz való vonzódására, összetartozására reflektál, és a jelenséget azzal magyarázza, hogy az első ember kettészakításából jön létre a két nem, amely aztán az újraegyesülésre törekszik. A különbségeket nem lehet ugyan elhanyagolni, mert a görög mítosz az istenek féltékenységére vezeti vissza a kétnemű ember létrejöttét, míg a bibliai szöveg szerint Isten az ember boldogságát akarja teljessé tenni. A hasonlóság továbbá nem azt jelenti, hogy a bibliai szöveg szerint az első ember androgün lény lett volna; egyszerűen egy metaforáról van szó, amely rendkívül szemléletesen fejezi ki a férfi és a nő összetartozását.  A vallástörténeti kapcsolatokról l. még M. Eliade: Istoria credinţelor şi ideilor religioase. I. Buc., 1981. 173.

21. G. von Rad: Genesi, 97.

22. Az elbeszélés a halhatatlanság utáni megvalósíthatatlan vágyról szóló mítoszokból meríti motívumait. A legjelentősebb ezek közül a Gilgames. A halandóságára rádöbbenő Gilgames megtalálja ugyan az örök fiatalságot adó füvet, de eljátssza esélyét a halhatatlanság megszerzésére. Szembetűnő, hogy itt is a kígyó rabolja el az embertől az élet lehetőségét. A történetben Eliade egy kudarcba fulladt beavatási rítust lát (Istoria cre-dinţelor şi ideilor religioase. I. 81–84).

23. A kígyó számos ókori nép vallásában istenség. A Teremtés könyvében a kígyó egyszerűen állat, a gyanús, titokzatos állat típusa, nem a Sátán (G. von Rad, 99. Rózsa: 148–151.). A bibliai szerző ezzel mítosztalanít: a kígyó már nem isteni lény, hanem egyszerűen Isten teremtménye, akire a dráma kibontakoztatása érdekében van szükség. Csak a Kr. e. 1. században íródott Bölcsesség könyve azonosítja a kígyót Isten ellenségével, a Sátánnal, és így lesz belőle a gonoszság megtestesítője: „a halál a Sátán irigységéből jött a világba” (Bölcs 2,23–24).

24. A merizmus olyan stíluseszköz, amely egy sor első és utolsó tagja vagy két ellentétes fogalom segítségével fejezi ki az egészet.

25. Scharbert, 28.

26. Philon d’Alexandrie: Questiones et solutiones in Genesim I-II. (Ford. Ch. Mercier.), SC 34A. Cerf, Paris, 1979. A mű legjobb szövege örmény fordításban maradt meg. Az itt használt latin kiadás az örmény szöveget követi.

27. Így például a szerző értelmezi a Ter 1,26–27 kijelentését arról, hogy Isten a saját képére és hasonlatosságára teremti az embert, és  összhangba akarja hozni a Ter 2-vel, amely szerint Isten az embert a paradicsomba helyezi. Ebben az összefüggésben, platonista hatás alatt azt az elgondolást képviseli, hogy a Ter 1,27-ben említett ember, a képmás szerinti ember, az értelmes és test nélküli, romolhatatlan és egyszerű ember, aki az ősminta, vagyis Isten Logoszának képmása; ő a testetlen ideák világában található. Ezzel szemben a Ter 2,7 az érzéki emberről beszél (QG I,4.8, SC 34A, 65-67, 70/71). Ez az értelmezés visszatér Nüsszai Szent Gergelynél, aki a teremtés két szakaszát különbözteti meg. Az első a nem nélküli emberi természet megteremtése (a tág értelmű ’âdâm), amit a nemi differenciálódás követ (Grégoire de Nysse: La création de l’homme. XVII and XXII SC 6, Paris, 2002. 151–161, 184–185). Továbbá az édenkerti négy folyó Philón számára a négy fő erénynek felel meg: bölcsesség, mértékletesség, bátorság, igazságosság (I,12, SC 34A, 74/75).

28. QG I,25 (SC 34A, 88,90/89,91). A számspekuláció túllép a bibliai elbeszélés szövegén.

29. L. C. G. Jung alapfogalmainak lexikona. I. (Lexikon Jungscher Grundbegriffe, Mit Originaltexten von C. G. Jung, Hg. H. Hark, 1994. Ford. S. Nyirő J.), Bp., 1998. 48–56.

30. QG I,26 (SC 34A, 90/92, 91/93).

31. QG I,27 (SC 34A, 91/93).

32. QG I,29 (SC 34A, 93/95, 96/97).

33. „Mulier autem consuevit potius quam vir decipi. Hujus enim consilium, sicut et corpus, masculinum est, et sufficiens ad solvandam sententiam seductionis; mulieris autem magis effeminatum, ita ut propter mollitiem facile concedit, et captatur falsitate persuasiva, veri similitudinem imitante.” QG I,33 (SC 34A, 100/101).

34. QG I,37-38 (SC 34A, 104/105).

35. QG I 43 (SC 34A, 108/109). „Initium praevaricandi peccadique in legem facit imperfecta et prava (natura) femina; erubescendi vero pudendique, immo totius boni, mas, utpote melius et perfectius (opus).”

36. QG I,45 (SC 34A, 110/111). „Mulierem vero interrogare minime dignatus est, tamquam principium mali, et ducem ei turpis vitae factam.”

37. QG I 46 (SC 34A, 112/113).

38. Korabeli zsidó elgondolás szerint a hosszú haj férfi esetében szégyennek számított, mivel a homoszexualitás, tehát a férfiatlanság jele volt (Philon, Spec. leg. 3,36 nyomán J. Murphy-O’Connor: Első levél a korintusiaknak. In: R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy: Jeromos Bibliakommentár [JBK] II. Bp., 2003. 339–363, itt 355; vö. H.-J. Klauck: 1. Korintherbrief, 2. Korintherbrief. Leipzig. 1984. 1986. 80.) A nőnél viszont a hosszú haj a nemi szerep külső jele volt, ezért számított szégyennek a rövid hajviselet (vö. 1Kor 11,14–15). A kibontott haj az eksztatikus pogány kultuszok egyik megnyilvánulása, a zsidó szemlélet szerint pedig a tisztátalanság jele volt (E. Schüssler Fiorenza: En mémoire d’elle. Cerf, Paris. 1986. 322–328; Klauck, 80–81; Schrage, 492–494, 505–509).

39. Jerome Murphy-O’Connor: Első levél a korintusiaknak. In: R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy: Jeromos Bibliakommentár II. Bp., 2003. 339–363 (354). A kérdésről l. még W. Schrage: Der erste Brief an die Korinther. EKK VII/2, Solothurn, Düsseldorf, Neukirchen-Vluyn, 1995. 489–541, a kefalh, jelentéséről 501–503. és az ott szereplő irodalom. Ugyancsak Murphy-O’Connor (A. Oepke nyomán, TDNT 1, 360–362.) úgy értékeli, hogy az aner itt elsődlegesen nem férfit, hanem az emberi nemet jelenti.

40. Az apokrif Mózes Apokalipszise (Ádám és Éva élete, vsz. Kr. u. 1. sz.) görög fordítása szerint a nő is megkapja Istentől a dicsőséget (20,1–2).

41. A (haj)viselet kérdésének előtérbe kerülésével sokszor feledésbe merül, hogy az 1Kor 11,5-ben Pál magától értetődően beszél arról, hogy a nő prófétál és imádkozik, ami egyértelműen nyilvános istentiszteleti aktusra vonatkozik. Ugyanakkor éppen az 1Kor-ban a nő nyilvános egyházi szereplésére vonatkozóan egy ennek ellentmondó hely is van. Noha az 1Kor 11,5 alapján természetes, hogy a nő prófétál, addig az 1Kor 14,34–35 szerzője azt képviseli, hogy a nőnek hallgatnia kell a liturgikus összejövetelen. A szöveg páli szerzősége ellen, illetve későbbi kiegészítés jellege mellett szövegkritikai és irodalomkritikai érvek szólnak, de leginkább az 1Kor 11,5-nek ellentmondó értelem. A páli szerzőségnek az is ellentmond, hogy Pál munkatársai között nem kevés nő szerepel (Róm 16,1,3,6–7; 1Kor 16,19). A kérdésről l. Klauck, 107–108; Murphy-O’Connor, JBK II 359; E. Schüssler Fiorenza, 245–252, 328 (és az ott szereplő irodalom); Schrage, EKK VII/3. 458, 479-492 és az itt idézett irodalom. Vö. L. Oberlinner: Die Pastoralbriefe. Erster Timotheusbrief. Freiburg–Basel–Wien, 1994. 93–94; Schmatovich J.: A testvéri közösség eszménye Szent Pálnál. In: Benyik Gy. (szerk.): Vallási személyiségek és hatásuk a társadalomra. Szeged, 2005. 27–45 (40–42). Wolfgang Schrage az első korinthusi levélhez írott kommentárjában számos példát sorol fel a „hallgatási parancs” negatív hatástörténetének szemléltetésére. Így például hivatkozik az egyházatyák írásaira, amelyek nemcsak a tanítás jogát, hanem a liturgiába való aktív bekapcsolódás lehetőségét is megtagadják a nőktől (Alexandriai Kürillosz). E kijelentés hatásának tekinti a nőket az ordóból kizáró középkori (Decretus Gratiani, Aquinói Tamás) és legújabb egyházi-teológiai rendelkezéseket, valamint a reformátorok álláspontját és a modern kor gúnyos irodalmi alkotásait. A szerző tisztánlátással mutat rá e tilalom alkalmazásának súlyos következményeire (Schrage, EKK VII/3. 492–501).

42. E. Schüssler Fiorenza, 335–336.

43. Oberlinner, 97.

44. Oberlinner, 99.

45. L. Ginzberg: Les légendes des Juifs. Cerf, Paris, 1998. 50–75. Vö. Babiloni Talmud, Sotah 20a: „aki lányát a Tórára tanítja, olyan, mintha léhaságra tanítaná” (R. Eliezer).

46. Ambrus: Expositio evangelii sec. Lucam: Éva az élők anyja, allegorikusan az egyház (PL 15,1585). Továbbá: „Nempe vita, Ecclesia est. In ipso facta est, in ejus costa, in ipso resuscitata Eva. Eva autem vita, hoc est, quod factum est; quia Eva quae perierat, salva facta est per Ecclesiam.” (Ambrus, EnPs XI PL 14,985).

47. Ambrus: Expositio evangelii sec. Lucam. II 87. PL 14.1584D–1585A; Ágoston: De Genesi contra Manicheos 24. PL 34,215.

48. Ambrus: De paradiso. III 12 (PL 14,279C-D). Vö. Ágoston: De Genesi contra Manicheos. Cap. 11. PL 34,204; cap. 14 (Serpens diabolus, Eva affectus). PL 34,206.

49. Prior enim Adam; foemina aliquanto serius: posterior enim Eva. Ita diu caro informis est, qualis ex Adae latere decerpta est; animal tamen et ipsa jam, quia et illam tunc Adae portionem animatam agnoscat (Tertullianus: De anima. c. XXXVII PL 2. 712C–713A).

50. Ágoston: De Genesi contra Manicheos. 18,28, PL 34,210.

51. Hom I Hexaéméron 18, Basile de Césarée: Sur l’origine de l’homme. SC 160. Paris, 1970. 212.

52. Grégoire de Nysse: La création de l’homme. XVII and XXII SC 6, Paris, 2002. 151–161, 184–185.

53. Chrysostom: Serm. II Gen, Sermons sur la Genèse, SC 433. Paris, 1998. 192–195.

54. Tertullianus: De anima. XXXVII PL 2.712C–713A.

55. De anima. l. I., c. XV–XX. l. II c. XIV PL 44,487–489, 491–492, 496, 507.

56. Tertullianus: De cultu foeminarum. I. PL 2,1305A-B.

57. Ágoston: De Genesi contra Manicheos. 18,28, PL 34,210.

58. Cyprianus: Testimonia adversus Judaeos. XLVI PL 4,758C; Ambrus: Hexaemeron. PL 14, 213D–214A; Chrysostom: Serm. IV Gen. Sermons sur la Genèse. SC 433. 222–229 (különsen 226/227.); vö. Serm. V. SC 433. 256–259; uő: Comm. 1Tim, a 2,9–15 magyarázatában.

59. „Eva, calamitas, aut vae, vel vita.” (De nominibus hebraicis. PL 23, 778).

60. Ambrus: Expositio evangelii sec. Lucam II 87. PL 15.1822.

61. Ambrosiaster: Commentaria in epistola ad Romanos (5,12), PL 17,92B.

62. De paradiso. XII 56, PL14,303CD.

63. Adversus Jovinianum I. PL 23,235C–236A. A szüzesség magasabb rendű, ugyanis: „Imago Creatoris non habet copulam nuptiarum. [...] Nuptiae terram replent, virginitas paradisum.”

64. Adversus Jovinianum I. PL 23,236A. A szerző nem figyel fel arra, hogy az elbeszélésben két forrás ötvöződik, így a papi szerint mind a tiszta, mind a tisztátalan állatokból kettő-kettő kerül a bárkába, és arra sem, hogy az egyik (később jahvistának nevezett) forrás azért említi a hetes számot, hogy a tökéletes szám szimbólumával is kifejezze az állatok minőségét.

65. Contra Iulianum l. III c. XXV 57, PL 44, 731–732, l. IV c. V. 35. PL 44, 757.

66. De Genesi ad litteram, XVII PL 34,406.

67. Arisztotelész szexualitástana a középkor elfogadott tudományos elmélete volt, amint Nagy Szent Albert művéből is kitűnik.

68. STh IŞ q. 92.

69. A Tamáséhoz hasonló levezetést olvasunk Eckhart mesternél (A Teremtés könyvének magyarázata. Békéscsaba, 1992. 73–76).

70. STh IŞ q. 92 a. 1 ad 1 [32325].