Gondolatok a Habermas–Ratzinger-vita kapcsán

Bevezetés

A vallás újabban felfedezett társadalomtudományos és politikafilozófiai jelentőségét mind vallási, mind pedig a szekuláris talajról megfogalmazott elméletek hangsúlyozzák a kortárs szakirodalomban. Az 1980-as évek szociológiai munkáit követték a politikatudomány, a nemzetközi kapcsolatok tudománya, a filozófia, valamint a teológia irányából megfogalmazott elemzések és elméletek. Egyre többet beszélünk a posztszekuláris szituáció kirajzolódásáról. Meglátásom szerint a posztszekularitás fenoménje számos – olykor egymással is ellentétben álló – tényezőből álló jelenség. Most csak egy – ám nem jelentéktelen – összetevővel kapcsolatban szeretnék néhány gondolatot megfogalmazni.

Jürgen Habermas a szabadelvű állam politika előtti morális alapjait érintő előadásában, melyet Ratzinger bíborossal folytatott eszmecseréje során fejtett ki, a filozófia és a vallás párbeszédének igényével lép föl.1 Ez az igény fontos változást jelent a német társadalomtudós munkásságában.2 Ugyan nem azt jelenti szerinte, hogy a felvilágosodás alapján „a liberális állam képtelen saját szekuláris készletéből újrateremteni motivációs előfeltételeit”, mert azok „etikai természetű élettervekből és kulturális életformákból táplálkoznak”.3 Ám szerinte ennek a dialógusnak következtében – köszönhetően a vallásban zárványként meglévő jelentéspotenciál leválasztásának és szekularizálásának – a nyugati társadalmakban egy konszenzuális jellegű helyzet alakulhat ki a hívő és nem hívő polgárok politikai érintkezésében.4 A Ratzingerrel folytatott eszmecsere rámutathat lényeges problémákra, melyek alapos átgondolást igényelnek, s meglehet, hogy a Habermas által említett konszenzust is jelentős mértékben befolyásolják. A vita ugyan alapvetően a politikai teológia lehetőségeit és esetleges rehabilitálását érinti – amennyiben a liberális állam autoritásának forrásait illeti –, magam mégis egy legalább ilyen fontos, a két szövegen végigvonuló antropológiai szálat szeretnék felvenni s további megfontolásoknak alávetni.

Az antropológiai krízis

Habermas ebben a szövegben azzal indokolja a vallás szerepének jelentőségét, hogy „a szent szövegekben és a vallási hagyományokban körvonalazódnak az eltévelyedésre és megváltásra, a kilátástalannak tapasztalt élettől megszabadító kilépésre vonatkozó intuíciók, melyeket évezredeken át gondosan újraolvastak és hermeneutikailag elevenen tartottak [s ennek következtében egyes vallási közösségek] életében […] sértetlenül fennmaradhat valami, ami másutt veszendőbe ment, s ami egyedül a szakértők professzionális tudása révén nem is állítható helyre”. Habermas itt „az elhibázott élet, a társadalmi bajok, a félresikerült egyéni élettervek és formátlanná torzult életösszefüggések iránt megnyilvánuló, kellőképpen differenciált kifejezési lehetőségekre és érzékenységekre” gondol.5 A német társadalomtudós valóban lényeges ponton mutat rá a vallási hagyományok által hordozott belátások relevanciájára. Tulajdonképpen az emberi lét értelmességének ügyét érinti megjegyzése. Úgy tűnik, hogy – bár egyik lényegi célkitűzése ez volt – pusztán a felvilágosodás programja alapján nem tudunk választ adni erre a meghatározó problémára. Az autonóm ember nem képes saját létének esendőségével számot vetni. Az autonómia nem képes megszüntetni azt a megrendültséget, amely a bűn és a rossz tapasztalatából ered. Mint Habermas világossá teszi: a felvilágosodás szekularizmusa nyomán éppen az értelemadásnak az a lehetősége ment veszendőbe a vallási tradíciók belső tartalmaival szemben, amit az etikailag megalapozott élettervek formájában újrateremthető liberális motivációs készlet sem biztos hogy képes figyelmen kívül hagyni. Schubert Ogden szerint a vallás éppen az élet feltétlen értékébe vetett alapvető hitünk kifejeződése6 – úgy tűnik azonban, hogy a modern szekuláris világkép ezt az értéket nem képes felmutatni.

Ratzinger úgy látja, hogy a modern világkép racionalizmusa olyan antropológiai krízist teremtett, melyet csakis a felvilágosodásprojekt radikális kritikai újragondolása révén lehetséges megszüntetni. A globális terror fenyegető réme és a természettudomány eredményei által nyújtott technológiai eszközök használata – pl. a klónozás – egyaránt ennek a válságnak a jelenségei Ratzinger szerint.7 Másutt az ember önfelhatalmazásának nevezi azt a gesztust, amely az ember végveszélybe sodródását eredményezi.8 Ha és amennyiben – a jól ismert meghatározás szerint – a felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából,9 valamint figyelembe vesszük, hogy az in sensu cosmopolitico filozófia négy alapkérdése valójában az antropológiai kérdésfölvetés kibontása,10 akkor az a gyanúnk támadhat, hogy a modernitás posztszekuláris korrekcióját érintő követelmény a modernitás leglénye-gét érinti: az antropológiát. Nyilvánvaló ugyanis, hogy maga a habermasi igény is alapvető antropológiai implikációkkal bír. Kant maga tisztában volt ennek az értelemadásnak a megkerülhetetlenségével, ahogy az arra irányuló kérdezés irányát is meghatározza. „A gondolkodó ember olyan gondot érez – írja –, amely akár erkölcsi romlottsággá fajulhat, s amelyről a gondolattalan mit sem tud: ez pedig a világ menetét egészében irányító gondviseléssel szembeni elégedetlenség, amidőn fölméri az emberi nemet oly nagyon s (úgy látszik) a javulás minden reménye nélkül nyomasztó bajokat. Nagyon fontos azonban, hogy elégedettek legyünk a Gondviseléssel (még ha ennyire fáradságos pályát rótt is ránk a földön): részint, hogy a fáradalmak között mindig erőre kaphassunk, részint, nehogy mindezért a sorsot hibáztatva szem elől tévesszük saját vétkességünket, amely talán mind e bajok egyedüli oka, s nehogy elmulasszuk önmagunk megjobbításával orvosolni őket.”11 Ugyanakkor ő az, aki a Habermas által jelentősnek tartott jelentéspotenciál fontos elemét – az eredendő bűn fogalmát – az ember saját felelősségének – de egy sajátos értelemben vett felelősségének – deklarálása érdekében a tradicionális felfogáshoz képest lényegileg átformálja. Az embernek „nincs joga saját vétségeit az ősszülők valami olyan eredeti bűntettének számlájára írnia, ami által mintegy örökletessé vált volna az utódokban a hasonló törvényszegésre mutatkozó hajlandóság, […] hanem […] minden megtörtént dolgot maga-cselekedetként kell elismernie”.12 A kifürkészhetetlenség természetével bíró hajlandóság a rosszra botrányos antropológiai tény marad, ám „képtelenek vagyunk […] felfogni, hogy honnan kerül belénk először a morális rossz”.13 Paul Ricoeur abban látja a kanti lépés jelentőségét, hogy kilép az ágostoni bűnfogalom ontoteológiai keretei közül, rámutatva, hogy „a rossz elve egyáltalán nem is eredet a szó időbeliség értelmében”.14

Jelentéspotenciál és fakticitás

A modern ember azonban végső soron önmaga orvosa kíván lenni legfőbb bajában, amit méltóságának alapját képező szabad és autonóm akarata használatában fedez föl és szenved el. A habermasi dilemma végső soron ennek az öngyógyítási kísérletnek a problematikusságára – kérdésességére – hívja föl a figyelmet. Úgy tűnik, hogy a modernitásprojekt korrekcióját az az antropológiai felismerés vezérli, hogy az ember egészsége ügyében a vallások lényeges – a puszta ész határain belül nem elsajátítható – ismeretet hordoznak. A gyógyítás, a terápia, az egész-ség visszanyerése – mint a megváltás, az üdvösség lényegi értelme a kereszténységben és más vallásokban – ezek szerint mégsem pusztán a szakértők professzionális tudása révén beteljesíthető állapot.

Azonban a nagy vallási hagyományok üzenete eme kérdést illetően lényegi azonosságot mutat: a kiteljesedés egy olyan jövőbeliség szintjén lehetséges, amely nincs az ember hatalmában. Az ember jelen állapotáról ugyancsak egységes a tapasztalatuk és ismeretük: az ember esendő, tökéletlen, bűnös – „eredendően”. Az eredendőség értelme természetesen lehet viták tárgya, de – radikális – fakticitása nem. Mármost ha az embernek ezt a percepcióját próbáljuk Habermas igényéhez mérten értelmezni, akkor nyilvánvaló, hogy fontos dilemmákkal szembesülünk. Ezek a kérdések azonban már a posztszekuláris antropológia és filozófia tárgyalásához vezetnek el bennünket.

A Habermas által adott leírás szerint a vallási hagyományok – jelen esetben a kereszténység – „az elhibázott élet, a társadalmi bajok, a félresikerült egyéni élettervek és formátlanná torzult életösszefüggések iránt megnyilvánuló, kellőképpen differenciált kifejezési lehetőségekre és érzékenységekre” való képességük miatt érdemelnek figyelmet a filozófia részéről. Azonban kérdéses, hogy a Habermas által zárványként fellelni vélt jelentéspotenciálok leválasztása és szekularizálása nyomán megőrződik-e az értelmességnek az a módja, ami az eredeti – és belső logikája szerint egyáltalán nem zárványként működő – jelentésekben fennáll.

Hadd foglalkozzam most ennek kifejtése érdekében a Kant számára is kifürkészhetetlen eredetűnek ítélt bűnproblematikával. Ha a bűnösségnek Ricoeur által adott – véleményem szerint jelentős meglátásokat tartalmazó – értelmezését vesszük figyelembe, akkor látni fogjuk, hogy a habermasi kísérlet eredeti értelmében problematikussá válik. Ricoeur meghatározásának első eleme szerint „a bűn az én igazi helyzetem Isten előtt”, s éppenséggel „az »Isten előttiség« a bűn mértéke és nem az én tudatom”.15 A francia gondolkodó úgy véli, hogy a Másik, a próféta szerepe éppen az a Biblia elbeszéléseiben, hogy ezzel a bűnnel szembesítsen, hiszen az öntudatra ébredő ember képtelen önmagában a szembesülésre – ugyanis „maga a tudat is a szituáció foglya”.16 Ricoeur bűnértelmezésének második eleme különös fontossággal bírhat Habermas szempontjából is. Ugyanis Ricoeur az Isten előtti helyzet közösségi dimenzióit hangsúlyozza. Véleményem szerint Ricoeur tézisét Kant problematikájára visszavetítve a következőképpen is fogalmazhatunk: a „világpolgárság” keresztény (és vallási) értelme abban áll, hogy az „emberi nem metafizikai egységét a bűn transzbiológiai és transzhistóriai szolidaritása adja”.17 Ugyancsak lényeges pont a harmadik elem: az akarom és a képes vagyok közötti különbség formájában jelentkező alapvető erőtlenség tapasztalata.18 Ezek a jellemzők egy olyan antropológiai elmélet kontúrját adják, amely megkerülhetetlen a posztszekuláris filozófiában.

Ugyanakkor kérdésessé válik, hogy mennyiben lesz képes a nem vallásos személy számára ez a – Ricoeur szavával élve – racionális szimbólum orientációként szolgálni akkor, ha leválasztjuk szorosan vett vallási értelméről. A bűn Ricoeur szerint a „létezés tévelygése, egy minden egyedi tettnél radikálisabb létmód”.19 Olyan antropológiai tézis szolgál tehát alapul a bűn szimbóluma kifejtésében, amely leválaszthatatlan eredeti vallási kontextusáról. A leválasztás ugyanis éppen az „Isten előttiség” állapotának zárójelezését jelentené, ami pedig megkerülhetetlen az ember egyéni és közösségi létezésének szempontjából. A bibliai elbeszélésben szereplő sajátos epizód rögtönzött „exegézise” segíthet ennek az állapotnak a megértésében. A bűnbeesés után az ember elbújik Isten elől, aki „a kertben járkált az alkony hűvösén” (Ter 3,8). Az Úr szólítja az embert: Hol vagy? (Ter 3,9). Mi lehet ennek a kérdésnek az értelme? Nehezen valószínűsíthetnénk, hogy Isten „ne láthatná meg” az embert. Inkább arra a helyzetre utal, ami a bűnbe esett embert immár jellemzi – az elrejtőzést Isten elől. Isten elrejtőzöttségében is „látja” az embert, kérdése éppen a bűnös ember sajátos szituációját, a tévelygés létállapotát világítja meg – magának az embernek a számára.

Hogyha mindezeket figyelembe vesszük, akkor komoly kétségeink ébredhetnek, hogy vajon a Habermas által zárványként aposztrofált jelentés milyen módon járulhat hozzá a nem vallásos személy egzisztenciális eszmélődéséhez, s miként befolyásolhatná a társadalmi valósághoz való viszonyát. Habermas azzal a követelményével, hogy a jelentések szekularizációját látja a konszenzualitás garanciájának, valójában már föl is mondja a konszenzust. Pontosabban: konszenzust tételez ott, ahol ez ilyen módon nem lehetséges. Ha ugyanis a bűn a létezés tévelygése – amely nem időbeli, hanem egzisztenciális eredendőséggel bír – és az Isten előtti rejtőzködő léthelyzet valósága, akkor a nem vallásos személy számára ezek a vallási jelentések csak akkor hordozhatnak bármiféle potenciális relevanciát, ha valamiképpen belehelyezkedik a nem szekuláris látásmód jelentésmezejébe. Különösen fontos ez azért, mert a bűn közösségi szinten való meghatározottság. Mint láttuk, univerzális érvénnyel bír, ám egyben a szolidaritás forrása is. Így nem kizárt, hogy alternatíva lehet a habermasi potenciális szolidaritásválság megoldására, mégpedig anélkül, hogy „abból a vallás művelt védelmezői hasznot húzhatnának”.20 A posztszekuláris antropológia politikai relevanciája elválaszthatatlan attól a jelentéstől, amit a bűnnek mint az Isten előtti helyzetnek a közösségi dimenziója hordoz. Enélkül is lehetséges a jelentéspotenciál aktivizálása valamiféle redukált értelemben – egyfajta analógiás beszédmód megvalósítása esetleg irodalmi vagy más művészeti szinten –, ám erősen kétséges számomra, hogy ez vajon hordozni képes-e azokat a tartalmakat, melyeket Habermas lényegeseknek tart. Mindez már azért is kérdéses, mert ha erre a kérdésre igennel felelhetnénk, akkor Habermas nem szorulna a vallás rehabilitációjára, s ezeket a formákat is elegendőnek tarthatná az általa említett dilemmák megoldására.

Az antropológiai bázis hordozta szituáció különbsége – az Isten előtt állás mint rejtőzködés felismerése és az abból eredő jelentésmező az egyik oldalon, a magában állás és az abból eredő konzekvenciák a másikon – megnehezíti, hogy kialakulhasson az a szituáció, amelyet Habermas ideálisnak és lehetségesnek tart. Sőt: még egy heroikus ateizmus „Isten hiánya előtt állása” is több lenne, mint a magában állás, s a hiány felismerése már különbséget jelent egy teljességgel érdektelen pozícióhoz képest. Úgy vélem, hogy a jelentések leválását és szekularizálódását a kölcsönös társadalmi tanulási folyamat lényegi összetevőjeként tételezni nem más, mint azoknak a folyamatoknak az ismételt lefolyását előrevetíteni, melyek révén „veszendőbe ment” mindaz, amit éppenséggel Habermas a vallásban értékelt. Habermas posztszeku-larizmusa inkább a vallással szembeni negatív attitűd feladásában áll, mintsem annak a felismerésében, amit ezek a jelentéspotenciálok sajátos természetüknél fogva implikálhatnak. Ha azonban Habermashoz hűen elfogadjuk, hogy „minden diszkurzusban az ideális beszédhelyzet előfeltételezésének kényszere alatt állunk”,21 akkor tisztáznunk kell annak az idealitásnak a természetét, amely a posztszekuláris diszkurzusban irányadó lehet.

Hipotetikus teizmus

A posztszekuláris gondolkodás – ha következetes kíván maradni előfeltevéseihez – radikálisabb lépésekre kell elszánja magát, mint pusztán a negativisztikus álláspont feladása. A vallási szempontból botfülű polgár számára nem pusztán ama Habermas „szerint nem triviális követelmény” jelenik meg, hogy „önkritikusan határozza meg hit és tudás viszonyát”.22 Úgy vélem, ennek a súlyos problémákat generáló és önmagában is kérdéses kívánalomnak van alternatívája: egy sajátos posztszekuláris hermeneutikai pozíciónak a felvétele. Ezt a pozíciót hipotetikus teizmusnak nevezem. Véleményem szerint radikális, ám teljességgel lehetséges lépés, amely ugyanakkor egyfajta gondolati ellensúlya lehet a „vallási botfülűségnek”, amely ugyanakkor természetesen maga is egy sajátos hermeneutikai kezelést igényel. Mint Ratzinger egy előadásában – éppen Kant etikai posztulátumára utalva – megfogalmazza, meg kell fordítanunk a felvilágosodás axiómáját – mely szerint meg kell próbálnunk úgy gondolkodni, mintha nem létezne Isten –, s most arra kell kísérletet tennünk, hogy úgy gondolkodjunk, mintha Isten létezne. Ratzinger A kultúrák válsága című előadásában igen világosan fogalmaz: „annak is, akinek nem sikerült megtalálnia az utat Isten elfogadására, meg kell próbálnia úgy élnie és úgy irányítania az életét, mintha Isten létezne.”23 Véleményem szerint ez a felvetés rejlik implicit módon abban a megjegyzésben, amit a Habermasszal folytatott diszkusszióban fejt ki, mégpedig, hogy az európai szekularizálódás egy olyan különutas fejlődés eredménye, mely korrekciót kíván.24

Ha röviden és általánosságban szeretnénk jellemezni a posztszekuláris filozófiát, akkor éppen a megértő odafordulás gesztusára hívhatnánk föl a figyelmet. Ám a kortárs filozófiai gondolkodásban megfigyelhető posztszekuláris tendenciák nem jelentenek feltétlenül visszatérést – sem a valláshoz, sem a teológiához. Tehát nem kell azt gondolnunk, hogy a posztszekuláris gondolkodás deklarált hitet vagy felekezetiséget implikál. Egyes esetekben inkább arról van szó, hogy a vallásban meglévő jelentéspotenciálok nem redukcionista aktivizálását kíséreljük meg a filozófia kontextusában. Tehát megpróbálunk azokról a vallási tartalmakról, melyeket Habermas is kiemel úgy – vagy úgy is – gondolkodni, mintha azok az alapszituációk, melyekre az általuk hordozott jelentések utalnak, valóban érvényesek lennének.

Mit is értsünk ezen? A tények és az értékek olyasfajta azonosítását, legalábbis hipotetikus szinten, amit Clifford Geertz a vallási szimbólumok természetében – amennyiben azok jelentéstároló szerepet töltenek be – tár fel.25 A vallásit a vallástalan ember számára elgondolni: gondolatkísérlet. Mint ahogy Derrida írja, ha szeretnénk megérteni, mi is „a” vallás, akkor próbáljuk meg elgondolni: akarat és szabadság autonómia nélkül.26 Láttuk, hogy Ratzinger sem tételes istenhitet vár el, csupán egy gondolatkísérlet végrehajtását. Ez a próbálkozás segíthet átlépni abba a szférába, ahol a vallásban rejlő jelentéspotenciál – legalábbis valamilyen szinten, ám minőségileg más aspektusban, mint a redukált értelem – a maga természetében megnyílhat. Ha „enni a tiltott gyümölcsből” azt jelenti, hogy „az ember elkerüli az életet mint adományt egy megragadott, kiérdemelt, emberi erőfeszítések árán épített létezés kedvéért”27 – melynek következtében átkozott lesz a föld (Ter 3,17) –, akkor ennek a jelentésnek a posztszekuláris aktualizálása nem lenne tanulságok nélküli egy olyan globalizált világban, ahol sokszor az emberi és természeti erőforrások végső kizsákmányolása árán „épül” egy sajátos – immáron részben poszthumán – létezés.

Világos mármost, hogy ha a metafizika és minden tudományos kérdezési mód – mint Heidegger kijelenti – magában a kérdezésben mint egy eredendő hatalom megnyilvánulásában gyökerezik, akkor a filozófiának ez a módja nem elégíti ki a metafizika és a tudományok kritériumait. Ám – mint láttuk – itt is egy kérdezés terében találjuk meg a gondolatmenet magját. Istené a kérdezés eredendő hatalma, s ezáltal világítja meg az ember helyzetét. Ez a helyzet az „Isten előtt rejtőzködve tévelygés létállapota” – de egyben a kegyelem állapota is. A létezés itt „haladék, a kárhoztatás ítéletének fölfüggesztése”.28 Az ember ennek az „isteni epochénak” a terében létezik, s ha hallgat a Másikra – azaz meghallja az isteni kérdést vagy a prófétai szót –, akkor helyzete is megvilágosodhat előtte. A posztszekuláris antropológia azzal, hogy az ember bűnös létének eme perspektíváit potenciális jelentésükben hozzáférhetővé teszi, új szempontokkal szolgálhat a társadalmi diszkurzushoz, anélkül hogy az interpretáció monopóliumára tartana igényt. De „megkíméli” a vallási botfülűt is attól a veszélytől, hogy magának vindikáljon hasonló monopóliumot.

Úgy vélem tehát, hogy a posztszekuláris filozófiai antropológia lényege szerint kapcsolódhat Kanthoz és a felvilágosodás kérdésfelvetéseihez – melyek, mint láttuk, lényegük szerint antropológiaiak –, s ugyanakkor a habermasi korrekció számára — mely önmagában is antropológiai jellegű – is releváns elemeket hordoz. Természetesen ez a program számtalan további kérdés tisztázását is megkívánja. Azonban már most lehetségessé válik néhány további sarokpont megfogalmazása.

Bernd Knüfer jezsuita a lipcsei orientációs és kapcsolati irodában szerzett benyomásai leírásakor a várakozó együttlét elveként határozta meg a vallási botfülűekkel való közösségvállalás módját.29 Ez a beállítódás véleményem szerint alkalmas kiindulópont egy az imént már említett, a kölcsönösség szellemében kialakítandó hermeneutika szempontjából. Sőt az is meglehet, hogy ez az elv fontos és minden résztvevő számára elfogadható beállítódásásá formálható a posztszekuláris társadalmi térben zajló diszkurzus kialakításakor. Ugyancsak lényeges viszonyítási pont az a – Gadamertől származó – gondolat, mely szerint „[a] gondolkodásban haladék és távolság van, különben nem volna gondolkodás”.30 Ez a gadameri megjegyzés – sajátosan újraértelmezve – akár a racionális filozófiai gondolkodás és a „vallásos hitnek nevezett gondolkodás” (Lévinas) számára egyaránt osztható hermeneutikai pozíciót teremthet, anélkül hogy – Habermas igényétől eltérően – tisztázni próbálná a „hit episztemikus státuszát”. A Gadamer által a gondolkodás nyitottságát ábrázolni hivatott alapelv ugyanis új értelemmel gazdagodhat, ha a hipotetikus teizmus jegyében és immár Habermas általunk modifikált programjának megfelelően bevonjuk a diszkurzusba mindazokat a jelentéstartalmakat, amiket a bűn problematikája implikált. A gondolkodásban rejlő haladék ugyanis itt kiegészülne a bűnösség és a kegyelem mint haladék kettősének eszméjével, s ennyiben sajátos éthosszal gazdagíthatná és pozicionálhatná a diszkurzus résztvevőit, segíthetné az ideális beszédhelyzet kényszerének való megfelelést. Ricoeur szolidaritásfogalma így lenne bevonható egy posztszekuláris diszkurzusba anélkül, hogy a felek a saját álláspont feladására kényszerülnének. Hangsúlyoznunk kell, hogy a közös viszonyítási pont nem szigorú értelemben véve teológiai, hanem egy antropológiai elv, amely különösen alkalmas olyan vallási jelentéspotenciálok mozgósítására, amelyekre Habermas várakozással tekint. Ugyanakkor azt is érdemes kiemelni, hogy a habermasi ideális beszédhelyzet kialakítását befolyásolhatja a Ratzinger által hangoztatott korrekciós és korrelációs eszme. Egyrészt ugyanis – mint említettük – felvethető az európai szekularizálódás korrekciójának gondolata, másrészt Ratzinger szerint az emancipált észnek máshoz – nevezetesen a hithez –, míg a nyugati kultúrának általában a másokhoz – a többi kultúrához – kell mérnie magát, figyelnie kell rájuk mint egyenrangú partnerekre. Így alakulhat csak ki ama „polifon korrelációs mentalitás”,31 amely a válságon túlmutató eredményeket hozhat. Kérdéses azonban, hogy a Ratzinger-féle polifonikus korreláció és a habermasi elképzelések átfedésbe kerülhetnek-e egymással. Ugyanis úgy tűnik számomra, hogy a külsőleges megalapozás kérdését és feltételeit eltérően látják. Habermas lehetőségként, míg Ratzinger megkerülhetetlen szükségként tekint erre. Úgy vélem, a vita egyik lényegi eleme éppen ebben áll, s annak a – jelenleg beláthatatlan perspektívákat rejtő – jövőbeni gondolati munkálkodásnak, amely a lehetőség és a szükségesség közötti feszültségtérben alakulhat ki, elemi szerepe lehet a két gondolkodó által felvetett kérdések megválaszolásában.

  JEGYZETEK

  1. A szabadelvű állam politika előtti morális alapjai: Jürgen Habermas és Joseph Ratzinger eszmecseréje a müncheni Katolikus Akadémián 2004. január 19-én. Holmi 2005. november. 1393–1407. Ezen belül Habermas 1393–1400, Ratzinger 1401–1407. A továbbiakban Holmi és oldalszám.

  2. Vö. erről például William J. Meyer: Private Faith or Public Religion? An Assessment of Habermas’s Changing View of Religion. The Journal of Religion, 1995. 3. 371–391; Anne Fortin-Melkevik: Religion et rationalité éthique dans la modernité. Préalables au dialogue entre éthique de la discussion et théologie morale. Studies in Religion/Sciences Religieuses, 1995. 1. 19–45.

  3. Holmi 1395.

  4. Holmi 1399.

  5. Holmi 1398.

  6. Schubert M. Ogden: Theology and Religious Studies: Their Difference and the Difference it Makes. Journal of the American Academy of Religion, XLVI 1, 3–17, 8.

  7. Holmi 1403.

  8. Joseph Ratzinger: A kultúrák válsága. Előadás Bassanóban a „Scuola e cultura cattolica” díj átvételekor (1992). Szent István Társulat, Bp., 2005. 44.

  9. Immanuel Kant: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In: Uő: Történetfilozófiai írások. Ictus Kiadó, h.n., é.n. 13–22, 13.

10. Immanuel Kant: Pölitz-féle metafizikai előadások. In: Uő:  A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat Kiadó, Bp., 1980. 123–128, 126.

11. Uő: Az emberi történelem feltehető kezdete. In: uo. 86–104, 100–101.

12. I. m. 103.

13. Uő: A vallás a puszta ész határain belül. In: uo.129–349, 168.

14. Paul Ricoeur: A rossz: kihívás a filozófia és a teológia számára. In: Uő: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. Osiris Kiadó, Bp., 1999. 93–115, 105.

15. Uő: Az „eredendő bűn” jelentéséről. In: uo. 73–92, 87.

16. Uo.

17. I. m. 88.

18. Uo.

19. I. m. 87.

20. Holmi 1393.

21. Jürgen Habermas: Előkészítő megjegyzések a kommunikatív kompetencia elméletéhez. In: Uő: A kommunikatív etika. Új Mandátum Könyvkiadó, Bp., 2001. 58–79, 70.

22. Holmi 1400.

23. Joseph Ratzinger: i. m. 51–52.

24. Holmi 1046.

25. Clifford Geertz: Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok elemzése. In: Uő: Az értelmezés hatalma. Osiris Kiadó, Bp., 2001. 7–25, 11.

26. Jacques Derrida: Faith and Knowledge: The Two Sources of „Religion” at the Limits of Reason Alone. In: Religion. (Szerk. Jacques Derrida–Gianni Vattimo) Polity Press, Blackwells, 1998. 1–78, 34.

27. André LaCocque: Rések a falon (Genezis 2–3). In: Bibliai gondolkodás. (Szerk. Paul Ricoeur–André Lacocque Európa Könyvkiadó, Bp., 2003. 21–67, 46.

28. I. m. 26. Kiemelés tőlem – L. P.

29. Bernd Knüfer: Vallási „botfülűekkel” beszélgetve. Mérleg, 2005. 2. 218–222, 219.

30. Hans-Georg Gadamer: Korai romantika, hermeneutika, dekonstrukció. Athenaeum 1991. 1. 53–65, 65.

31. Holmi, 1407.