Tamás Gáspár Miklós
Martin Heidegger, a huszadik század egyik legnagyobb gondolkodója, ezt mondotta 1933. november 1-jén Freiburgban (szó szerint idézem): „Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer zu wissen: von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung. Heil Hitler.” (Vagyis: „A Vezér [a Führer] önmagában és egyedülállóan [ist] a mai és eljövendő német valóság és [annak] törvénye. Tanuljátok meg mindig tudni: mostantól kezdve minden egyes dolog elhatározást és minden tett felelősséget követel. Heil Hitler.”) Az idézet sok helyen előfordul, én Michael Haller tanulmányából merítem, in: Die Heidegger-Kontroverse, hg.v. Jürg Altwegg, Frankfurt: Athenäum, 1988. A tények elég egyszerűek, a legjobban Hugo Ott könyve foglalja össze őket: Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/New York: Campus, 1988. A téma hazai időszerűségét az is adja, hogy megjelent Heidegger hírhedt rektori beszéde, in: Heidegger: Az idő fogalma (stb.), s. a. r., ford. Fehér M. István, Budapest: Kossuth, 1992 és Fehér M. István kiváló monográfiája, Martin Heidegger: Egy XX. századi gondolkodó életútja (jav. bőv.), Budapest: Göncöl, 1992. Fehér M. 1933/34-es fejezete szükségtelenül enyhén ítéli meg Heidegger náci korszakát, de ez persze lelkileg érthető ezekben a számonkérőszékes időkben. Könyvét egyébiránt az érdeklődő olvasó jóindulatába bátorkodom ajánlani. Nos: Heidegger 1933-tól 1945-ig a náci párt tagja volt, náci minisztériumi segítséggel került a freiburgi rektori székbe, tevőlegesen hozzájárult az akadémiai autonómia leépítéséhez, följelentéseket írt zsidóbarátok és pacifisták ellen, üldözte a katolikusokat (ne feledjük, a Horst-Wessel-Liedben az is áll, hogy „Rotfront und Reaktion erschossen…”!) nemzetiszocialista indoktrinációs nyári táborokban vezényelt gyalogmeneteket; a háború után pedig rendíthetetlenül hazudozott mindenről.
Ilyen ember sok volt – no de Heidegger nem volt egyszerű karrierista és konformista. A náci pártjelvényt Rómában is viselte – ahol nem volt kötelező –, miközben Karl Löwith nevű zsidó barátjával sétálgatott (ahogy ez már ilyenkor lenni szokott, legközelebbi barátai persze mind zsidók voltak…) az aventinusi lankákon. Satöbbi. Nem, Heidegger nem szorult rá, mint némely vasúti tisztviselők, hogy náci legyen. És arra végképp nem volt szüksége, hogy a megfelelő óvatossággal 1945 után is kitartson nézetei mellett. És ha csupán karriernáci lett volna, még akkor sem kellett volna ezeket mondania a rektori beszédében (a szöveg kelet-európai áthallásaiért nem a szerző, hanem a történelem a felelős):
„A német diákság eltökéltségéből, hogy a német sors mellett végső ínségében is kitartson, már akarat fakad az egyetem lényege iránt. Ez az akarat igaz akarat, amennyiben a német diákság az új diáktörvény által önmagát saját lényegének törvénye alá helyezi, és ezáltal ezt a lényeget legelőször is körülhatárolja. Önmagunknak törvényt adni [a szónok itt elfelejti, hogy egy rendelet puszta végrehajtásáról van szó…TGM]: ez a legmagasabb rendű szabadság. A sokat ünnepelt ‘akadémiai szabadság’ kiutasíttatik a német egyetemről, mivel ez a szabadság inautentikus, mert csak tagadó volt. [Hajjaj! TGM] Túlnyomórészt gondatlanságot, a szándékok és hajlamok tetszőlegességét, a cselekvésben és cselekedni hagyásban való kötetlenséget jelentett. A német diákok szabadságának fogalma visszavezettetik most a maga igazságához. Belőle fejlődik ki a jövőben a német diákság kötődése és szolgálata”, majd: „A három kötődés – a népen keresztül az állam sorsához a szellemi elhivatottságban – a német lényeg számára egyformán eredeti. A belőle fakadó három szolgálat – munkaszolgálat, honvédelmi szolgálat és tudásszolgálat – egyformán szükségszerű…” (Az idő fogalma, id. kiad., Fehér M. ford., pp. 69/70.) Nem kell roppant elmeél annak belátásához, hogy ez a szöveg pudvás.
Mitől áll bele (sit venia verbo) a pudva egy ilyen Heideggerbe? A mentegetők azt mondják, ez még nem nácizmus, ez csak a nemzeti-konzervatív „forradalom” (Spengler, Moeller van den Bruck, Carl Schmitt, Ernst Jünger etc.) világnézete. Egyrészt ezek az urak a nácizmus előfutárai voltak, és annyi közük van az általam kedvelt angolszász konzervativizmushoz, mint az Ősiségkutató Barantázó Aranykopjások Fővezérségének és a Koppány nembeli Karaul Horváth fia János Györgynek (remélem, ó Sturmbannführer, helyesen adtam meg Önnek kicsi címeit!!), másrészt Heidegger (noha fölülírotthoz hasonlóan csodálta Schmitt és Jünger géniuszát – ki nem csodálja?) nem volt holmi deutschnational-völkisch „népnemzeti-konzervartív”, hanem rendes, igazi, mély nemzetiszocialista. Carl Schmitt jellemtelenségből kifolyólag „fejlesztette tovább” a Führert, de Heidegger (noha némi professzoros szarháziság tőle sem állt messze) nem. Carl Schmitt az NSZK alkotmányosságában is közre tudott működni a maga sportosan rugalmas gerincével, de Heidegger mindhalálig a szabadelvű konstitucionalizmus és a „technika” bűvszóval sifrírozott modernség halálos ellensége maradt – ezért ő ma a poszt-újbaloldal (igen, bal, nem jobb, édeseim) védőszentje Dél-Kaliforniában, Tokióban és más deutschnational horhosokban.
Hát elsősorban filozófiájának mélységes forradalmisága miatt. Azt, hogy a Szókratésszel elkezdődött „nyugati-metafizikai” hagyomány elvetendő, már Nietzsche is gondolta, csakhogy ő még azért, mert szerinte a klasszikus-racionális metafizika megöli az Életet (egészen pálosan, evangélikusan a „bötű” ellen), mert ellentmond a heroikus morálnak, amelyből majd a felsőbb ember kinő, satöbbi. Ám Heidegger mást hisz erről. Nem azt, hogy a „nyugati-metafizikai” hagyomány téves vagy morálisan előnytelen, hanem sokkal radikálisabban – azt, hogy az egész tradíció inautentikus, mert az éleai iskola óta valahogy elfelejtettük a Létet, amelyet (igazságfogalma miatt) a klasszikus-racionális filozófia mint valami külső-meglévőt fog föl, ezáltal a szubjektumot létfölöttiként, léten-kívüliként érti meg. Ezt a keresztyén gondolkodásmód avval súlyosbítja, hogy a Teremtő fogalma révén a „világról” mint holmi csinálmányról töprenkedik, szintén a Lét fölébe (mellé) helyezvén a spiritualitást (az elmét, a lelket, a Szentlelket etc.). Ezért szegény jó Nietzschét radikálisan át köll értelmezni.
„…Amikor az igazság csak ‘illúzió’, ‘képzelődés’, tehát valami valóság-nélküli, akkor valótlanítás (Entwirklichung) lesz belőle, gátlás, sőt, az élet megsemmisítése. Az igazság ekkor már nem az élet föltétele, nem érték, hanem értéktelen [Unwert]. […] Lennie kell értéknek, a perspektivikus életfokozás föltételének, amely értékesebb, mint az igazság. Csakugyan így szól Nietzsche: ‘a művészet többet ér mint az igazság’ [Der Wille zur Macht &. 853. IV]. … Nietzsche szava: ‘azért van művészetünk, nehogy az igazságba tönkremenjünk’ [op. cit., 822] […] A művészetet itt metafizikailag fogjuk föl mint a létező föltételét, nem pusztán esztétikailag mint élvezetet, nem pusztán biológiailag-antropológiailag mint az élet és az emberség kifejeződését, nem pusztán politikailag mint egy hatalmi állás nemzését. […] A művészet az igazságnak mint illúziónak a metafizikai ellentéte.” (Heidegger: Nietzsche I, Pfullingen: Neske, 1961, pp. 499/500.) Finom átsatírozás. Nietzsche éppen azért lett a századelőn az Ady-féle radikális avant-garde nagy ihletője, mert a nem-deskriptív, az expresszív művészetelmélet legmodernebb képviselője volt. Ez itt elsuvad. Heideggernél: csak semmi élvezet. (Érdekes, hogy a legheideggeribb Nietzsche-esszét a nem-morális igazságról két magyar folyóirat – a Nagyvilág és az Athenaeum – is közli ebben a hónapban. Terjed a dél-kaliforniai poszt-újbal.)
A művészet Nietzschénél nem mint az igazság „ellentéte” válik példaszerűvé (paradigmatikussá), hanem mint az életigazság (pathosz) megtestesülése. Heideggernél – amint azt két óbaloldali szellemrokona, Adorno és Walter Benjamin a nácikról írva megfigyelte – a Lét csak művészileg tárható föl, olyan művészettel, amely fölött nincs többé racionális kontroll (ki mondhatja már meg, hogy valamely elbeszélés „igaz”-e, „hiteles”-e, „stb.”-e még); amit a „sorsmegragadott lényegmegragadó” közösség (nem konstruált, hanem a nemzeti sorslényegből született Mozgalom) mint autentikusat (=hiteleset) érez át, az művészileg „világszerűvé” válik, ezáltal Létté – tetszik még követni? csakugyan nincs sok értelme, de ez nem az én hibám; türelem! –, tehát az igazság kérdése csakugyan nem merül föl többé. Voilá! Sőt: hopplá. Mindebből a rejtélyes módon „létbe gyökerezett” abszolút önkény „jön ki”. Ezért a nagy homály. Az önkény (döntés) erkölcsi ítélettől mentességét csak az adhatja meg, ha a Mozgalom lefosztja a Létről a „hamisan”-történetit. A Führer maga létezőlegesen a német valóság, az egész, cakkumpakk. Ami nem „jön jól”, az nem-Lét. A művészet dinamikus létdekoráció, amely mintegy beleég a Létbe, amely fogalma szerint bírálhatatlan. Hiszen a bírálat művészietlen (randa) spiritualizmus-racionalizmus. Ha bármit csinálnak (“technika”) és nem nő magától, bírálható. Tehát a Mozgalom, a Führer nem cselekszik, hanem Van. (Vö. Richard Wolin: The Politic of Being, New York: Columbia University Press, 1990 és Jacques Derrida: De l’esprit, Párizs: Galilée, 1987.)
A forradalom, amelyet nem csinálnak, hanem amely a csoportból növekszik: ez a nácizmus.
MaNcs, 1992. december 3.
… persze, el lehetne játszadozni azzal, hogy Jelenkor, Pompeji, két név, ki kicsoda, alter (oltári) ego, formája szerint Jelenkor, lényege szerint viszont Pompeji, a Vendég, a Jelenkor, hm, biztosított teret az utolsó Pompeji-számnak, utolsó Pompejiben jelenkorunk …
… mint ahogy megidézhetnénk az arzanói kisgyereket, aki dolgozatában panaszolja fel tanítójának, nem érti a Pompejibe szervezett kirándulást, az ő falujuk amúgy is lerobbant, szeretett volna valami épet látni végre …
… vagy a recenzens foghatná az anyagot, ahogyan a szövegek „spontánul” szerveződnek, mondván, íme, így állnak össze a kedvenc szerzők szövegei, de nem, álljon kinek-kinek a maga számára össze …
…netán idézzük a búcsúzó szerkesztőket (Laczkó Sándor, Szilasi László): „Organikus kis történet ez. Nincs vele semmi baj…” és megint három pont
…esetleg üssük fel a tíz évvel ezelőtti Harmadkor-antológiát (hogy előtörténete-e – előjáték! – a Pompejinek, számunkra most nem annyira lényeges, de figyeljünk ismét csak a nevekre: Harmadkor – Pompeji – Jelenkor, ha értenék a névmágiához, ebből a rájátszásból kiolvasnám a csillagok állását, khm), olvassuk Darvasi László (ő is kedvenc) Fantom c. versét, amely a Pompeji alcímet viseli, idézhetnénk akár hosszabban is, „…Kedig folyékony történet volt ez,/ hogy előlről, hátulról is az Én. Ó a láva is./ ÉN, ÉN, az irodalomember, azki ettől fantom,/ azkik ójják bennem az nyavolás hiányuk,/ azkiknek hangját csinyálom.// És ha, mint fenéktelen szájból az szó, lukból ürülég,/ elmozdulok (szököm), máris velem mozdulja magát az Egész (szökik) …
[“A Takáts József ötletéből alapított Pompeji című negyedévente Szegeden megjelenő irodalmi, művészeti, bölcseleti folyóirat 1998 őszén azért fejezi be működését, mert egy évtized nagy idő, és a ritka megjelenésű, nagy terjedelmű, antológia-szerű, profi intézmény és management nélküli periodikák ideje lejárt. Mert a szerkesztők szép lassan elfogytak, mert a munka törékeny belső arányai megbillentek, a nehezülő pénzszerzés miatt a tulajdonképpeni szerkesztést immár állandóan veszélyeztető mértékben módosultak, majd végképp felborultak. Mert helyesnek gondoljuk ha nem is a csúcson, legalább nem a lejtőn abbahagyni. Mert véges az energia és véges az idő, és amit jobban csinálni már nem tudunk, azt nem érdemes.” (Részlet a szerkesztők „Az Olvasóhoz” című levelükből)]
…nézzük a „Táncoló szatír” Pompeji-figurát, amint cselekszik, történetei vannak Podmaniczky Szilárd szerint, ötödik évfordulóra készítette ezeket a grafikákat, és, matematikailag, még csak (most már?) nem is felezett. „Testével ki text ebben a tájban.”, pontot tesz a végére Darvasi.
Demeter Szilárd
(Latin Betűk, Debrecen, 1998)
A korai Wittgenstein nyilván a kimondhatatlanság – ha nem az értelmetlenség – szférájába utalta volna (utalta?) az esztétika kérdéseit. Később azonban megteremtette azokat a – meglehetősen újszerű – kereteket, amelyeken belül az esztétikai kérdések (is) újra elgondolhatókká váltak számára. S habár írásaiban mellőzte ezt a témakört, előadásokat mindazonáltal tartott róla, például Cambridge-ben, 1938 nyarán. Ezek az előadások, amelyeket a hallgatók jegyzetei alapján rekonstruáltak, Előadások az esztétikáról címmel 1998-ban jelentek meg magyarul a debreceni Latin Betűk kiadónál. A kiadó mindenesetre számot vet előszavában azzal, hogy „Ezt a könyvet nem Ludwig Wittgenstein írta, nem is olvasta, s meglehet, a kiadásához sem járult volna hozzá”, de úgy véli, hogy, mivel Wittgenstein több nyilatkozatában is hangsúlyozta, mennyire fontos számára az esztétika, igazán nem érdektelen „az egyetlen olyan szöveg” megjelentetése, amely „kifejtett formában tartalmazza az osztrák-brit filozófus rendhagyó, izgalmas esztétika-koncepcióját.”
Ezek az előadások a már kibontakozóban levő nyelvjáték-koncepció jegyében születtek, bár a filozófus még nem él bennük ezzel a terminussal. A megközelítés tehát – tág értelemben – nyelvfilozófiai, Wittgenstein azoknak a kifejezéseknek a használatát elemzi, amelyeket esztétikaiaknak nevezünk. Az esztétika így mint mindennapi beszédhelyzeteink egyik fajtája kerül tárgyalásra. Ebből viszont az a probléma adódik, amelyre a fordító, Mekis Péter hívja fel a figyelmet utószavában: mindeddig az esztétika kifejezés nem ebben az értelemben volt használatos, hiszen megszoktuk, hogy elsősorban művészetelméletet értsünk alatta. Tehát: „vajon az esztétika szó mindennapi használatához jutunk-e így? Mi, mindeddig, nem így használtuk. Ha Wittgenstein meggyőz bennünket igazáról, akkor újítanunk kell a nyelvünkön. De nem merőben antiwittgensteini az ilyen reform? Ki kell zökkennünk mindennapjainkból, hogy eljuthassunk az új mindennapokhoz?” Ez persze amúgy is a „késői” Wittgenstein filozófiai hozzáállásának egyik alapkérdése, s habár felfüggeszthető, mint a fordító mondja, mégsem téveszthető szem elől.
Hogyan működik tehát az esztétikai melléknevek (azaz esztétikai értékeket jelölő szavak) alkalmazása, illetve esztétikai ítéletek alkotása a mindennapi nyelvhasználatban? Első megközelítésben ez annak a kérdése, hogyan sajátítjuk el például az esztétikai mellékneveket. A válasz, a Filozófiai vizsgálódásokat megelőlegező módon, az, hogy az esztétikai mellékneveket mintegy „indulatszavakként” sajátítjuk el, azaz – úgymond – belenövünk használatukba.
Amint azonban az esztétikai ítéletek kerülnek szóba – azaz a tulajdonképpeni „esztétikai” viszonyulás –, kiderül, hogy „a való életben” az esztétikai megítélésnél ezek a melléknevek alig jutnak szerephez. „Az ilyenkor használt szavak közelebbi rokonai a helyesnek (right) és a megfelelőnek (correct) – ahogyan ezek a mindennapi életben használatosak –, mint a szépnek és az aranyosnak.” (1o.o.) A megtanult, reakció-szerű gesztus-alkalmazáshoz képest tehát a szabálykövetés egy másféle módja lendül játékba, amennyiben aszerint ítélünk meg valamit, hogy megfelel-e bizonyos szabályrendszernek (amelyet nem föltétlenül beláttunk, hanem elsajátítottunk már). Hasonlóképpen működnek az úgynevezett „esztétikai reakciók” is, amelyek közül Wittgensteint az „esztétikai feszélyezettség” (amikor valamit nem-megfelelőnek érzünk, hogy aztán a hiányosnak tartott mozzanat korrekciójával esztétikailag megfelelővé tegyük azt, vagy csupán felismerjük a hiányos mozzanatot), illetve az „esztétikai zavarodottság” (amikor egy bennünket ért élményre keresünk magyarázatot) jelensége érdekli igazán. Az ítélet, a feszélyezettséget feloldani képes korrekció és az élményre adható magyarázat viszont többnyire szintén gesztusként működik, persze úgy, hogy, mivel a szabályoknak való megfelelés mikéntjére utal, megértése előfeltételezi annak a szabályrendszernek az elsajátítottságát, amely a gesztust egyáltalán lehetővé teszi. Tehát mind az ítéletek, mind a reakciók azáltal működnek, hogy a szabályok háttérstruktúrájára utalnak. „Az ítélet egy gesztus, ami az ítéletben ki nem fejtett cselekvések hatalmas struktúráját kíséri.” (22.o.) Ez az értelme annak, hogy „Ahhoz, hogy világosan lássunk az esztétikai kifejezések kérdésében, életmódokat kell leírnunk.” (uo.)
Amennyiben azonban az ítélet lehetősége valamely terület szabályai ismeretének a függvénye lesz, a hozzáértés fogalma válik központi kategóriává, a hozzáértésé, amely a szabálykövetéshez képest a szabályértelmezés képességének többletét hordozza. Ebből adódik aztán az a nehézség, amely az esztétikai ítéletalkotás két területén jelentkezik. Az egyik eset az, amikor ítéletünk tárgya számunkra többé-kevésbé idegen kultúrához tartozik. Ebben az esetben ahhoz, hogy esztétikai ítéletet alkothassunk, az ítélet tárgyát értelmessé tevő életmódot kellene rekonstruálnunk. Ebben viszont megfordul a szabálykövetés és –értelmezés eredeti sorrendje: a szabályértelmezés lesz elsődleges a szabályismerethez képest, ítéletünk tehát mindenképpen külsődleges lesz, még ha adott esetben helytálló is.
A másik esetben, a művészet területén, maga a megfelelés-kritérium válik kérdésessé. Értelmezhető-e a műalkotás a szabályoknak való megfelelés függvényében? Ezzel kapcsolatban úgy áll a dolog, hogy bizonyos szabályok megléte feltétele ugyan a műalkotások létrejöttének és értelmezhetőségének, megítélésük viszont, bár előfeltételezi a hozzáértést, nem történhet ezek alapján: „Egy Beethoven-szimfóniával kapcsolatban nem beszélünk megfelelésről. Egészen más dolgok kerülnek szóba. Nem beszélünk az óriási műalkotások (tremendous things in art) értő megítéléséről (appreciating). Bizonyos építészeti stílusokban az ajtó megfelelő, és ezt valóban meg is ítélhetjük (appreciate). Egy gótikus katedrálist azonban még véletlenül sem találunk megfelelőnek – egészen más szerepet játszik az életünkben. Az egész játék más. Éppúgy más, mint amikor megítélünk egy embert és egyfelől azt mondjuk rá, hogy ‘Jól viselkedik’, másfelől pedig, hogy ‘mély benyomást tett rám’.” (17.sk.o.) Mit jelentsen hát a hozzáértés a műalkotás esetében? Körülbelül ezt: „látni, mi a titka”.(15.o.)
Ennek azonban messzemenő következményei vannak – mégpedig annak a kommunikálhatósága kapcsán, amit „meglátok” a műalkotásban. „Ha Schubert egy darabját úgy jellemzem, hogy melankolikus, ezzel mintegy arcot kölcsönzök neki (nem pedig a tetszésemnek vagy nemtetszésemnek adok hangot).” (11.o.) De láttatható-e az az arc, amelyet adok neki? Más szóval: kommunikálható-e az élmény? Ez annál is inkább nehézséget jelent, mivel az élményre adott/adható magyarázat nem oksági természetű. Innen adódik az a riasztónak tűnő következtetés, hogy: „Aki egyetért veled, egyszeriben meglátja az okot is” (35.o.), illetve: „ha nem értene egyet, nem ez volna a magyarázat” (4o.o.) De nem vezet-e ez vissza a tetszés-nemtetszés meglehetősen szubjektív mezejére? Nos, nem, mivel olyan „egyetértés”-ről van szó, amely szintén többletet feltételez: az aspektuslátás és –váltás képessége mellett a láttatás lehetőségének a többletét. Az aspektuslátással és –váltással kapcsolatban rendkívül szemléletes Wittgenstein példája, amelyben elbeszéli egyik élményét, éspedig azt, amikor rájött, hogyan kell bizonyos Klopstock-verseket olvasni ahhoz, hogy „szóljanak”: „Elolvastam a verseket és meglehetősen untattak, de amikor ezen a sajátos módon, figyelmesen újraolvastam, elmosolyodtam és felkiáltottam: ‘Hát ez nagyszerű!’ stb. De az is megeshetett volna, hogy meg sem szólalok. (...) De a fontos az, hogy egészen másként, figyelmesebben olvastam a verseket, és így szóltam a többiekhez: ‘Figyeljetek! Így kell olvasni őket.’” (12.o.)
Az aspektusváltás tehát azt jelentené, hogy mintegy „beugrik” az igazi megoldás. Csakhogy ez a „beugrás” nem merül ki abban, hogy valami elégedettséggel tölt el. Legalább ugyanilyen mértékben arról is szó van, ami az elégedettség feltétele, tehát ami elégedettséggel tölt el, ha bekövetkezik. Az élményre vágyott magyarázat nem lehet pusztán pszichológiai, a műalkotás hatása ugyanis leválaszthatatlan a műalkotásról. „Hajlunk rá, hogy 'egy műalkotás hatásáról' beszéljünk; érzetekről, képekről stb. Ilyenkor önként adódik a kérdés: 'Miért ezt a menüettet hallgatod?', és hajlunk a válaszra: 'Hogy ebben és ebben a hatásban részesüljek.' És maga a menüett nem számít? – ezt hallgatjuk; megtette volna egy másik is?” (54.o.)
De hogyan láttatható az élmény, ha klasszikus értelemben vett magyarázat nem lehetséges? Marad az a lehetőség, hogy mintegy hasonlatot alkalmazunk arra az egységre, amelyben az élmény és kiváltója nem különíthető el egymástól. Ez viszont akkor lesz helytálló, ha „illik” rá. Ez is egyfajta „beugrás”, ez azonban már azért lesz kommunikálható, mert az élményhez való kapcsolhatóságának lehetőségei előhívják azokat a struktúrákat, amelyek a másik ember számára megjeleníthetik, „hogyan értettem” azt, ami az élményt hivatott leírni.
Mekis Péter egyebek között éppen a hasonlat rehabilitálásában látja az egyértelmű fordulópontot Wittgenstein esztétikai gondolkodásában a Tractatus attitűdjétől még csak részben elhatárolható Előadások az etikárólhoz képest. Az etikai előadásokban Wittgenstein még azon a nézeten van, hogy „etikai-esztétikai kérdésekről szólván, legfőképpen pedig (abszolút) értékítéleteinkben – visszaélünk a nyelvvel.” És miután megállapítja, hogy vallási, etikai, esztétikai kijelentéseink voltaképpen hasonlatokként működnek (a realtív – köznyelvi – értelmet hasonlítjuk az abszolúthoz – az etikaihoz), tagadja ezeknek a hasonlatoknak a relevanciáját, hiszen az abszolút értelem, amelyhez hasonlítunk, voltaképpen nem létezik. „Egy hasonlat valaminek a hasonlata kell, hogy legyen. Ha pedig egy tényt egy hasonlat segítségével le tudok írni, arra is képesnek kell lennem, hogy elhagyjam a hasonlatot, és anélkül írjam le a tényeket.” Ezzel szemben az esztétikai előadásokban Wittgenstein a tudás „egy lényegesen tágabb fogalmával dolgozik, mint amit a tények egyszerű ismerete jelent, a hasonlatot legitim nyelvi jelenségnek tekinti, és ami a legfőbb: óva int attól, hogy felsőbb mechanizmusnak tekintsük a logikát.” A hasonlatnak tehát korántsem kell kísérletet tennie valami magasabbnak a kifejezésére (miként az etikai előadásokban). „Hasonlóságokat keresünk, hogy megragadhatóvá tegyünk valamely felismerni vélt, de korántsem formalizálható szabályszerűséget” – eleve nem lévén stabil vonatkoztatási rendszer, amelyhez képest azokat jellemezhetnénk.
Emeljünk ki még két lényeges szempontot Mekis Péter utószavából. Az egyik az a kérdés, hogy egy konkrét mű megítélése mennyiben tekinthető folyamatszerűnek, ha a megértés aktusa punktuális. Csakhogy egy adott mű megértése nem „egyetlen rejtvény megoldását”, hanem „rejtvények és megoldások hálózatát” jelenti a befogadó számára, „az időről-időre beugró megfejtések és a nyomukban fellépő zavarodottság játékával.” A másik pedig az, hogy Wittgenstein, bár az általa erőteljesen bírált megközelítési módokat (elsősorban a pszichologizmust) mint rábeszélést leplezi le, saját diskurzusát is „csábításként, rábeszélésként, egy gondolkodási stílus melletti propagandaként” jellemzi. Van azonban egy lényeges különbség, ami abban áll, akárcsak a műalkotások megítélésénél, hogy van aki tudja, miről beszél, van aki nem, van aki számot vet azzal, mi az valójában, amit gyakorol, van aki nem. Igaz ugyan, hogy Wittgenstein egyértelműen és bevallottan meg akar győzni bennünket, de ezt egy olyan alapállásból teszi (és többek között éppen erről akar meggyőzni), amely nem tartja fenn magának a magyarázó-megfejtő igazlátás státusát, hanem azt vallja, hogy maga is egy szinten helyezkedik el mindazokkal a jelenségekkel, amelyekre rákérdez. És ami a legfőbb: nem pusztán vallja ezt, de valóban gyakorolja is.
Balogh Brigitta
(Kávé Kiadó, 1998)
„Határutak: Ludwig Wittgenstein késői filozófiájáról” (1991), valamint „Tévelygések a nyelv labirintusában” (1995) című művei által kínált részben filozófiai, részben irodalmi vizsgálódásait követően újabb „nyelvfilozófiai csemegével” jelentkezik Neumer Katalin. A „Gondolkodás, beszéd, írás” problémaköre már az 1995-ben megjelent tanulmánykötet (Tévelygések…) előszavában körvonalazódik. A szerző célja a wittgensteini filozófia kontextusából kilépve a nyelv használatelméletének, önkényes voltának, nyelv és gondolkodás egységének vizsgálata a 18. századi nyelvelméleti munkákban, illetve ezen kérdések és a relativizmus problémája közti összefüggések feltárása. Az 1995-ben megelőlegezett téma a későbbiekben részleges módosításokat szenved el, így a könyv középpontjába a nyelv és a gondolkodás viszonyának, illetve a relativizmus és univerzalizmus problémájának irányából vizsgált beszéd és írás problémája kerül.
Jelen művében kettős igénnyel lép fel a szerző: egyrészt a 18. századi nyelvelméletek számbavételére, másrészt ezekben a nyelvelméletekben körvonalazódó problémák összefüggésbe állítására és rendezésére törekszik egy, akár Wittgenstein késői filozófiájából is visszautalható, kivonható problématérképen. A filozófiatörténeti igény egy rendszerező, problematizáló törekvéssel egészül ki.
Fejtegetéseinek központi tétele a következőképpen foglalható össze: az univerzalizmus – relativizmus vita, illetve a nyelv és gondolkodás közötti szükségszerű vagy esetleges kapcsolat feltételezése, bármelyik alapállás elfogadása nemcsak két nyelvelmélettípus szigorú elkülönítését és szembeállítását, hanem a nyelvelméletek „egymásba-átjátszását” is biztosíthatja. Ez utóbbi a problematizálás és aktualizálás eredendőbb lehetőségének tekinthető. Elhamarkodott Neumer e módszertani opciójának leegyszerűsítő, redukcionista törekvésként való értelmezése. Elemzéseinek ismeretében ennek ellenkezője állítható. Az osztályozó és egyszersmind általánosító filozófiatörténeti szempontok feszültségében, elhajlási terében a kérdés kibontakozása érhető tetten.
Beszéd és írás viszonya a nyelv szerepének meghatározása révén körvonalazható. A szerző az általa javasolt és vizsgált probléma hármas tagolódására hívja fel a figyelmet. Ily módon a gondolkodás (mint ész) és nyelv (mint kifejezés), a beszéd és írás nyelve, valamint a beszélt és írott nyelv közti különbségtétel elemzése válik elsődlegessé. A továbbiakban három tételértékű, már-már banálisnak tekinthető megállapítás ismertetésére és rövid elemzésére szorítkozom.
a) Az észhasználat, illetve a reflexió már mindig nyelvhasználatot feltételez. A félreértések elkerülése végett hangsúlyozom, hogy nem az ész vagy a nyelv primátusának bizonyítása, hanem a nyelvhasználat „lényegének” át- és megvilágítása tekinthető az elemzés céljának. Mind a gondolkodás, mind a nyelv (mint kifejezés) tematizálása annyiban lehetséges, amennyiben mint gondolkodási, illetve nyelvi aktust értjük. Meghatározó ebből a szempontból Condillac felfogásának elemzése. A cselekvésnyelv mint kvázi-természetes nyelv és a mesterséges nyelv közti különbségtétel a szimultaneitás és a szukcesszivitás, vagyis valaminek a kimondása és a kimondottról való elmélkedés lehetősége közti megkülönböztetésre vezethető vissza. Az „észlelésben egyidejűként adott” a nyelvben való megkettőződés révén tesz szert a „világos és elkülönített” minőségére. A nyelvhasználat ily módon az ész állandó korrekciójának lehetőség-feltétele.
b) A beszéd és írás nyelve közti különbségtétel a fenti megkülönböztetés analogonjaként határozható meg. A beszéd nyelve nem redukálható az írás nyelvére – hangzik a 18. századi megállapítás, ugyanakkor a dialógusként felfogott beszéd mint a „témától” való elhajlás terepe mindig az írás nyelvének korrekciójára szorul. Az írás nyelvében a grammatikai aspektus válik hangsúlyozottá. Az ily módon körvonalazódó viszony korántsem egyértelmű. Az arisztotelészi meghatározás (gondolkodás: beszéd:írás) értelmében az írás legfeljebb kettős tükörként értelmeződik. A korrekciós lehetőség megengedett, de nem szükségszerű. Az ebből származó nehézségeknek a nyelvtanulás különböző (Comenius, illetve Locke által meghatározott) koncepciói révén való feloldása részleges. A kiindulótételt figyelembe véve: a beszéd mindig többlettel rendelkezik az írással szemben. Viszont a „többlet” tárgyalása implicite az ideák forrásának kérdéséhez vezet vissza.
c) A beszélt és írott nyelv közti különbségtétel a szöveg vonatkozásában releváns. Herder különbségtétele a hangos és hangtalan, illetve az intenzív és extenzív olvasás között a megértő/értő és akkumuláló viszonyulásmódban gyökerezik. A hangos, intenzív olvasás őrzi a természetes nyelv illúzióját, ily módon a Condillac által bevezetett „cselekvésnyelv” terminussal jellemezhető leginkább. A mondás mint a nyelv aktualizálása a közvetettség felszámolására tett kísérlet.
A 18. századi nyelvelméletekre irányuló vizsgálódás az 1929-től körvonalazódó wittgensteini problematika elemzésével egészül ki. Annak ellenére, hogy a Wittgenstein-tanulmány önálló, és a mű egészéről leválasztható írásként is értelmezhető, és így a kötetben való megjelenése esetlegesként is kezelhető, véleményem szerint a szerző azon elképzelésének kifejezése, mely szerint az analitikus filozófia néhány központi elgondolásának előképe a 18. századi, hangsúlyozottan pedig a herderi filozófiában már fellelhető.
Györgyjakab Izabella
(Atlantisz, 1998)
A már korábban megjelent, illetve előadásokon bemutatott munkákból összeállított tanulmánykötet egységbe foglaló szervezőelvét a Patocºka filozófiájának bemutatására való törekvés, valamint a filozófia módszerének és a szubjektivitás mivoltának kérdése képezi. E részben filozófiatörténeti, részben módszertani törekvéssel magyarázható a kötetet általában jellemző kettősség: monográfia és/vagy önálló filozófiai rendszer megalapozása közötti ingadozás.
Patocºka „periférikus” filozófiájának elhelyezése a husserli fenomenológiából továbbfejlesztett elképzelések között két lehetőséget kínál az elemző számára, a husserli gondolatrendszer és a különböző továbbfejlesztési törekvésekhez való viszonyulás vizsgálata válik meghatározóvá. A szerző sajátos nézőpontot érvényesít a Husserl-Patocºka viszony meghatározásában, megkülönböztetve a fenomenológia felülről, illetve alulról való szemléletét. Úgy véli, hogy Patocºka a fenomenológiához felülről viszonyuló heideggeri, valamint a fenomenológiához alulról viszonyuló brentanói „elhajlásnak” sajátos szintézisére törekedett.
Áttekinthetőbbé válik e kettősség a patocºkai filozófia-meghatározás ismertetésével. A cseh gondolkodó szerint a filozófia azon problémák megnevezője és megválaszolója, amelyek az emberi létezés alapszerkezetének legbonyolultabb csomópontjait érintik. Ily módon a filozófiával való foglalatosság akarati, „egzisztenciális” döntést igényel. Közvetlenül adódik a Heideggerel való párhuzam lehetősége. Ennek ellenére Mezei a párhuzam viszonylagosságát hangsúlyozza. A filozófustól megkövetelt egzisztenciális döntésnek az etikai vonzata válik meghatározóvá. A Patocºka által feltárt aszubjektív szféra a másikra irányított látásban, a jó látásában bizonyul a végső értelmesség talajának. (A három mozgás és a jó ideája)
A tanulmányok központi kérdését a jó látásának megvalósulása jelenti. Mezei javaslata: a jó látásának gondolata a husserli epoché metanoiaként való értelmezésének következménye. Husserl egyik hiányosságát abban véli felfedezni, hogy figyelmen kívül hagyja az akarati döntésként értelmezett epoché kiváltó okát. Amennyiben Patocºka számára a filozófiával való foglalatosság akarati és egzisztenciális döntést igényel, a husserli epoché kiegészítésre szorul. A metanoia odafordulás „az eleve megpillantotthoz, az ember bensejében lakozó világossághoz […], mely világosság az embernek mint embernek voltaképpeni éltetője: az az alapvető összetevő, melynek alapján épül ki minden emberi specifikum.”(136.o.) A metanoia ily módon az eredeti én egzisztenciális valóságának megnyílása azon kontextuális összefüggésekre, amelyeket Husserl a transzcendentalitás körébe utalt. A metanoia az emberi létezés legvégső megértésének módszertani kiindulópontjaként frontélményt feltételez, frontélmény által kiváltott.
A jó látás elképzelésének megalapozhatósága szempontjából fontos a metanoia kettős értelmezési lehetőségének hangsúlyzása. Mint módszertani fordulópont saját egzisztenciális lehetőségeinkhez, ugyanakkor a másikhoz való viszonyulás mint kitüntetett egzisztenciális lehetőség egy – az elsőt fenntartó és megalapozó – proszontológia keretei között értelmezhető. (Aszubjektív fenomenológia és proszontológia)
A proszontikus, valamire irányuló, nyitott lét ontológiája megalapozásra szorul. Mezei a proszon relacionális vonatkozását emeli ki. Mint a reláció pólusa a proszon szubjektív, alávetett a rávonatkozó relációnak. Mint merő vonatkozás a szabadakaratiság mozzanatának megjelenését teszi lehetővé. Hogyan értelmezhető a szabadakaratiságnak a proszontikus pólus passzivitásában való gyökerezése? A szabad akarat meghatározása kettős mozzanatot foglal magába: egyrészt a valamire való irányulás, másrészt nem szükségszerűen irányul valamire, hanem szabadon. Ily módon a szabad döntés nem jelent mást mint egy adott összefüggésből való kiemelkedést.
Mezei elemzésének legproblematikusabb pontját a lélek-proszon viszonyra való rákérdezés jelentheti. A lélek, a másik vonatkozásában mint nyitottság és önátadás határozódik meg. Ennyiben a proszon analogonjaként fogható fel. Ugyanakkor a lélek önátadása az önelvonás mozzanatát feltételezi. Alkalmazható-e ez a kettős játék a proszon vonatkozásában? Explicite, hogyan egyeztethető össze az önátadás-önelvonás játéka a proszon passzív alávetettségben való megmaradásával? Értelmezhető-e a felelősség által feltételezett teljes önátadás az önazonosság felszámolásaként?
E kérdések megválaszolása a patocºkai rendszer filozófiatörténeti terheltségéből való kiemelkedést feltételezi. Mezei vázolja a brentanói és husserli kérdésfelvetésből származó problémákat, jelzi Patocºka viszonyulását ezekhez a gondolati törekvésekhez, kísérlete azonban meghaladja a tanulmánykötet által biztosított lehetőségeket. A feloldás lehetőségét a kötet utolsó tanulmányában (Fenomén és relevancia) vázolt vallásfilozófia, mint a weberi-schützi fenomenológiai tradícióból továbbfejlesztett relevancia-fenomenológia csak jelezheti.
Györgyjakab Izabella
(Atlantisz, 1998)
Jelen kötetével a fenomenológia történeti és problémacentrikus áttekintésére, ezzel szoros összefüggésben a fenomenológia továbbfejlesztési lehetőségeinek feltárására vállalkozik a szerző. Pszeudo-karteziánusi alapállása a filozófia feladatának meghatározásában érhető tetten. Ennek megfelelően a filozófia feladata nem az, „hogy meglepő felfedezésekkel álljon elő [mint a szaktudományoknak – Gy.I.], hanem hogy életértékű tudásának rejtetten meglévő elemeit kiszabadítsa megalapozatlan hiedelmeinek és téveszméinek érdekekkel átszőtt rendszeréből – avagy, nyersen szólva, megtisztítsa őket a maszlagoktól.”(34.o.). E feladat megvalósíthatóságát a diakritikai és etikai fenomenológiák hatáskörébe utalja.
A diakritikai fenomenológia rendezőelvét az önazonosság/másság vonatkozásában vizsgált élettörténet és sorsesemény problémája biztosítja. Módszertani fejtegetéseivel, valamint a fenomenológiai szóhasználat megtisztításával és ily módon történő rögzítésével (értem ezalatt élettörténet és sorsesemény, sors és sorsesemény, életösszefüggés és narratív identitás, értelemképződés és értelemrögzítés szigorú elhatárolását) a Husserl, Heidegger, Ricœur, Merleau-Ponty, Kant, valamint Richir elemzések számára készíti elő a terepet.
A vizsgálódásokat meghatározó tétel a következőképpen foglalható össze: az önazonosságot nem az újra elmondható történetekben, hanem az egyszeri és megismételhetetlen sorseseményekben kell keresnünk, amelyek „az önmagunkból való kilépés igényét a megszüntethetetlen másság és idegenség erejével szegezik nekünk.”
Az önmagunkból kilépésre kényszerítő másság tétele a fenomenológiai gondolkodás problémafelvetéseinek csomópontjává válik. A tétel „reproduktivitás/reprodukció és genézis feszültségeként” való megfogalmazásában a husserli és részben heideggeri kérdésfelvetés, az idő fenomenológiai értelmezése által előtérbe kerülő problémák körvonalazhatóak; az értelemképződés-értelemadás megkülönböztetésben Ricœur fenomenológiai hermeneutikájának, valamint Merleau-Ponty és Richir diakritikai fenomenológiájának kérdésfelvetése követhető nyomon.
A tanulmány célja az önmagunkkal szembeállító idegenség, áttételesen a magától képződő értelem és az élettörténet egységében rögzítődő önazonosság viszonyának meghatározása. Válaszában a szerző a magától képződő értelem önazonosságunk képződésétől való függetlenítését hangsúlyozza, ugyanakkor jelzi azt, hogy önazonosságunk képződése viszont a magától képződő értelem önazonosságában gyökerezik.
A diakritikai fenomenológia – etikai fenomenológia közti elhajlási pont az én és a másik élettörténetének egyetlen összefüggő, egységes tartományban való megalapozhatóságának kérdésére adott válaszban jelölhető meg. A diakritikai fenomenológiával ellentétben Levinas etikája a másikkal való találkozás egyszeriségét, és meghatározó jellegét hangsúlyozza.
Mind a diakritikai, mind az etikai fenomenológia kettős értelmére kell felhívnunk a figyelmet. A szerző filozófiatörténeti elemzései a fenomenológia megújítási lehetőségeinek feltárását hívatottak szolgálni. Tengelyi elemzéseinek végkövetkeztetése: a fenomenológia megújhodásának egyik lehetősége a reszponzivitás Levinas és Waldenfels által kidolgozott etikájának a vágy filozófiai feltárásának összekapcsolásában rejlik.
Györgyjakab Izabella