„Érték és történelem” témakörét, különféle vetületeit vizsgálja az itt ismertetett tanulmánykötet. A (két ciklusban, 2004–2006 között végzett) kutatás kezdeményezője, a munkacsoport vezetője és a kötet szerkesztője Egyed Péter egyetemi tanár. Előszavában leszögezi, hogy Nietzsche gondolkodása, nevezetesen a hírhedt Umwertung aller Werte filozófiai programja elsődleges hivatkozási alap a tematikában, ennek jelenlegi komplexitása, perspektivikus megosztottsága, diszciplináris leágazásai dacára: „Az érték, valamint a történelem filozófiai vizsgálatában az alapvető fordulatot Friedrich Nietzsche hajtotta végre – másfél századdal ezelőtt –, azaz ő egy nagyszabású program megteremtője volt, amelynek a dimenziói mind a mai napig meghatározzák a kutatást.” (8.)

 

Már magában ez a megállapítás mutatja, hogy a radikális gondolkodói átértékelés, „semmítés” is hosszabb távon értékteremtő aktus. Állandósult értékválságot vagy változékony értékfolyamatot jelent tehát a történelem? Vagy inkább a történelemre mintegy visszavetített sajátosan posztmodern kori problematizálásról van szó, a maga kényszeres bizonytalanságaival és képtelenségeivel?

 

Elvileg kijátszhatatlannak látszik ugyanis amaz episztemológiai-metodológiai „válság” mint örvényszerű immanenciaparadoxon, mely szerint történeti jelentéstulajdonítás értékválasztás alapján lehetséges; a kutatást hallgatólagos vagy éppen nem tudatosított értékpremisszák irányítják. Ez a szelektivitás és „alkotási” hajlam a tudományművelésről általában is állítható, tekintettel ennek nyilvánosságigényére, eredményeinek szélesebb körű társadalmi érvényesítésére, illetőleg a tudós „életvilágbeli” jelenléte és érintettsége okán. S nem mellékes, hogy érintettsége milyen mértékben válik érdekeltséggé, érdekké, hogy esetleg ideológiai zajok torzítják episztemológiáját, törvénykezéssé vagy éppen politikai utasítássá átminősítve a „tiszta” vizsgálódást. Mindez persze a tudományos elméletalkotás tárgyilagos, kritikai előítéletmentes, általánosítható érvényének, azaz tudományosságának kérdésességét, ám nem lehetetlenségét jelenti.

 

Érték a történelemben című kötetindító tanulmányában Egyed Péter főleg Gérard Noiriel és Louis Lavelle vonatkozó munkáira (Sur la „crise” de l’histoire. Éditions Belin, Paris, 1996, illetve Traité des valeurs. I–II. P.U.F., 1951, 1955) hivatkozik a jelzett tudományművelési s egyben „humánontológiai” problematikát kifejtendő. További támpontjait képezik Max Weber korszakos megfontolásai a társadalomtudományok „tiszta” logikájáról és módszertanáról, Max Scheler Kant- és Nietzsche-kritikája, illetve éthosz-koncepciója, Karl Löwith történelemtipológiája (semleges; keresztény üdvtörténeti; nihilista). A megkerülhetetlen referenciája azonban bevallottan Nietzsche radikális „értékbecslése” és „értékmagatartása” marad: csakis a személyes alkotóerőre, a vitalitásra, a „hatalom akarására” hagyatkozó idői értékfelfogás.

 

Néhány tételes, szikár gondolatot emelnék ki, melyek áttételesen a posztmodern fecsegések és „kétségek” ellen is szólnak: „az értékek tartalma és értelmezése koronként változó, van azonban egy behatárolási mód, amelyben többnyire mégiscsak az azonosság törvénye a meghatározó” (23–24.); „a tiszta tudomány »végén« mégis megjelenik az ember, avagy az emberire való visszavonatkozás-visszavonatkoztatás kényszere” (26.); „értéksemleges társadalom-, illetve történelemtudomány nincs” (42.); „csak a történelemmel kapcsolatos ironikus viszony teszi lehetővé, hogy személyiségek létezzenek, akik »nem veszik tudomásul a világtörténetet«, hanem mintegy »kidolgozzák« magukat belőle, és generációkat alapítanak, avagy korszakokat fémjeleznek” (43.).

 

Keszeg Anna tanulmánya a francia történetfilozófus Louis Marin munkásságát ismerteti, elemzi, példázza, illetve kortárs versengő diskurzusok viszonylatába állítva kiterjeszti érvényét. Alapvetően a szerző reprezentáció-fogalmára apellál. Logikailag, episztemológiailag igencsak sikamlós elgondolásról lévén szó, hagyjuk a szöveget beszélni: „a reprezentáció tétje identitások átértelmezése és összefüggéseik átírása. Amennyiben a reprezentációra szükség van, annyiban a reprezentált már nem az, ami, aminek lennie kellene, vagy nem a megfelelő helyen van jelen, a reprezentáló ennek a tévedésnek a korrekciójára vállalkozik. Mivel azonban a reprezentáló maga is entitás, identitása sohasem fedheti le azét, ami helyett áll, s az egyezés szimulálásában egy naiv (sajátos esetekben pedig rafinált) befogadóra számít, arra a tekintetre, melyben a két eltérő természet különbségei láthatatlanok, elenyészők lesznek. A reprezentáció tehát három identitást rímeltet össze: egy reprezentált, de hiányzó egység identitását, egy reprezentációban hangsúlyossá és jelentőssé tett identitást, illetve egy befogadóra kivetített harmadikat. [...] a reprezentációként való elemzés folyamatot rendel a tárgyakhoz, társadalmi cselekedetek tétösszefüggéseiben kontextualizálja azokat. [...] A reprezentáció folyamatszerűségének visszaállítása abban érdekelt, hogy a szimbolikus struktúrák formai sajátosságának számbavételét is implikálva az egyének, csoportok, illetve a társadalmi világ közötti viszonyok kutathatóak legyenek. [...] a reprezentáció megtörténtként, elmúltként, örök érvényűként tünteti fel azokat az identitásjátszmákat, melyeknek terepe. Annak ellenére, hogy színre vitelét, reprezentációként való megalkotását éppen a játszmák kimenetelének bizonytalansága teszi szükségessé. A reprezentációs formák története éppen ennek az ellentmondásnak a palástolására kitalált invenciózus megoldások története. Illetve, pontosabban, az a tudományos reprezentáció, melyet ezekről a változásokról alkothatunk.” (54–56.)

 

Vagyis a történeti szöveg reprezentációk (reprezentációjának) reprezentációja. De, teszem hozzá, annál valóságosabb örvényt gerjeszt.

Keszeg Anna értelmező beavatkozása Marin elbeszélés-fogalmát is „sajátos” reprezentációként működteti. Az azonosítás intenciózus, de indokolható. Érvként, illetve „értékfogalom”(!) gyanánt hasznosítja, amikor a Marin-modellt a történetírás episztemológiai válságára adható lehetséges megfejtésként, mintegy önkéntelen állásfoglalásként interpretálja, s ezzel a gesztussal valahova a modern, történelmet „uraló” történetírás, illetve a végletesen posztmodern, a történelmet tárgyi igazságától megfosztó „nyelvi fordulat” diskurzusa közé helyezné el. Ettől persze a modell még ízig-vérig posztmodern fogantatású elgondolás (marad). Íme: „Az elbeszélés olyan sajátos reprezentáció, melynek tárgya identitásában sohasem létezik előzetesként” (75.), vagy logikailag problémásabb megfogalmazásban, az elbeszélés „egy rajta kívül semmilyen létmódban nem létező identitást annak reprezentációjaként ír le” (58.). De ennél is meredekebb, elbizonytalanítóbb megfontolásokról van szó: „egy eredeti identitás fikciója minden esetben hihető, hiszen az eredetnél elvileg bármi lehet, a fikció pedig minden esetben reprezentációként értelmeződik” (uo.).

 

A fentebb már említett Gérard Noiriel úgy oldaná meg az efféle filozófiai-episztemológiai problémát, hogy „pragmatikusan” kirekesztené a történész foglalatosságaiból. Vagyis egyszerűen nem tekinti megoldandó problémának. Keszeg Anna viszont vállalja a „fundamentalista” kihívást, és − leginkább Roger Chartier, valamint François Hartog francia historiográfusok megfontolásai által indíttatva − a válságvita összefüggésében inkább a „bizonyosságok” szavatolójának tekinti Marin narratívamodelljét, mint ami egyúttal Hayden White szélsőséges narratológiájának érvénytelenítésére is alkalmas.

A marini történetírás létalkotó szimulakrum: a folyvást „másként azonosról” szóló diskurzus, amely tehát nemcsak felfed (történeti identitást tulajdonít, visszaállít), hanem szükségszerűen el is fed; nemcsak jelenlétet, hanem a hiányt is tovább generálja, s ezért számolnia kell saját módszertani kategóriáinak inherens elégtelenségével − saját diskurzusának történeti csúsz(tat)ásával.

 

A reprezentáció–elbeszélés–történetírás ekvivalencia-sorozatának kifejtése végén állítható: „Ahogyan az elbeszélés egy identitásként nem érvényes létezést identitásként ír le, ugyanúgy a kutatás diskurzusa is saját kategóriáival és azok csődjével (kelepcéivel) azonosként írja le kutatása tárgyát.” (78.) A tanulmányíró érvelése szerint azonban éppen a reprezentáció modellje szavatolja, hogy ez a típusú történetírás alávethető verifikációs eljárásoknak. Azaz, tenném hozzá, ha elvileg nem, működtetésében kijátszaná az önhistorizálás s egyúttal a „lényegtelen” szimulakrum mondásának önreferenciális képtelenségét...

 

Zuh Deodáth tanulmánya is rávilágít a kortárs történetírás filozófiai-módszertani problematikusságára, de teszi ezt Reinhart Koselleck német történész munkássága (vagy legalábbis annak vonatkozó része) alapján. Álláspontjának megfogalmazására nem kell várnunk, már első mondata tételesen hozza: „A történetírás az elméletek értékválasztása.” (105.)

Koselleck indítékai mondhatni ugyanazok, mint a fentebb hivatkozottak: „a letűnt valóság csakis megcsorbítva, hiányos állításokban rekonstruálható” (113.); a történész jószerével alkotói módon kezeli kutatási anyagát, azaz fikcionalitás és metodika, fiktumok (res fictae) és faktumok (res factae), történetírás és elmélet episztemológiailag nem válnak el egymástól. Meglátásom szerint az a bizonyos aporetikus vizsgálódási körkörösség, az önhistorizálási kényszer örvénye, amit Keszeg Anna úgy fogalmaz meg, hogy a kortárs történészi diskurzus egyszerre gondolná el kutatási tárgya sajátos történetiségét, illetve saját diskurzusa, annak jelentős fogalmi összetevőinek történetiségét (78.), éppenséggel Zuh Deodáth kérdéseinek értelme is: „ahogyan a haladással szemben lépéshátrányban vannak azok, akik benne vannak, nincs-e a történész lépéshátrányban a fogalmilag összesűrűsödő jelentések feltárásában? [...] Hogyan lehet elméletet alapítani a lehetséges elméletekről akkor, ha azt tárjuk fel, hogy az elméletalkotás maga is kontingens? Mi van akkor, ha magára a történészre alkalmazzuk saját elveit?” (130.)    

 

Koselleck a maga során (történet)fenomenológiailag oldaná fel a paradoxont. Úgynevezett historikája mindenekelőtt a történelem „lehetőségfeltételeinek”, avagy a történetírás filozófiai premisszáinak felfedésében érdekelt, ami azonban nem egyetlen tudományos elméletet vagy módszert jelentene, hanem nyitottsága folytán több vagy meghatározatlanul sok sajátos elmélet összevetését és bevetését engedi meg. Ennek értelmében különítheti el a történeti fogalmakat és a történeti kategóriákat. A fogalmak (pl. a haladás és hanyatlás) módszertani elvekként irányítják a történész kutatásait. A kategóriák (pl. a tapasztalati tér, a várakozási horizont, az időbeliség aszimmetriája) viszont átfogóbb érvényű „posztulátumok”, melyek a konkrét fogalomtörténeti vizsgálódásokat is meghatározzák. Ezek a generatív, hangsúlyozottan nem nyelvi kategóriák (ebből a jellegzetességből is fakad Koselleck és Gadamer elemzett vitája) mutatják tulajdonképpen a historika alapértelmét mint korszerű történetírói állásfoglalást. Ami viszont nem zárná ki, hogy maguk a kategóriák is időiek legyenek, a „korszellem” fenomenológiai időtapasztalatából származzanak. Ha jól értem, ez az érvelés is csak akkor működhet, ha a kosellecki kategóriák egyrészt nem a szó szoros értelmében metahistorikus feltevések, másrészt nem a szó szoros értelmében empirikus párlatok. Csakhogy ezzel ismét belelépünk abba a bizonyos filozófiai-módszertani örvénybe...

Nagy Erika két dolgozattal járul hozzá a kutatáshoz: Az érték és a történelem összefüggése a társadalomelméletben és a jogelméletben, illetve Az érték szerepe a jogelméletben. Már a címek mutatják: az előbbi szélesebb és összetettebb problémakör lefedésére vállalkozna, mint az utóbbi – ám az átfedések elkerülhetetlenek.

 

Az első tanulmány Max Weber, Habermas, Luhmann vonatkozó társadalomelméleti elgondolásai és tipológiái ismertetésével indul, összefoglalja Gadamer és Emilio Betti vitáját a jogi hermeneutika „példaértékűségéről” a történeti megértésre való tekintettel, majd rövidre fogott exkurzust nyújt az emberi jogok „alapértékének” új- és újabb kori alakulásáról. A második tanulmány Leo Strauss, L. A. Hart, H. Kelsen, H. Coing, J. Finnis jogelméleteit becitálva természetjog versus jogpozitivizmus, valamint jog és erkölcs egymásba játszó kérdésköreit vázolja. A fejtegetések szálai azonban Horváth Barna és Bibó István „szinoptikus” jogelméleti módszerében futnak össze. A jogi szinoptika tény/természet és érték/norma, Sein és Sollen, valamint jogpozitivizmus és természetjog polarizált kétosztatúságának áthidalására, mindezek egységének „jogszociológiai” szemléletére hivatott.

 

Állíthatom, ez a módszer is a korszakos immanencia-paradoxont, illetőleg a másként azonos szédítő sem-sem/is-is logikáját gerjeszti: „A jog a jogszociológia előfeltevéseiben specifikusan nem azonos sem a természettel, sem a normával, de generikusan – hasonlóképpen jó okkal – mindig azonosítható vagy a természettel, vagy a normával.” (101–102.) „A túlbonyolítás veszélye akkor áll fenn, ha a reflexivitás vég nélküli, odáig menően, hogy már nem a vizsgált tárgyra koncentrál, hanem csak a vizsgáló alany és a tárgy viszonyára.” (103.)

Ismételten látszik, hogy a neokantiánus absztrakcióktól szabadulni vágyó, „korai” posztmodern módszerek is örvényszerűen működnek. Beláthatóak, elgondolhatóak, de hagyományos értelemben nincs tényszerű és logikus-törvényes tárgyuk, azaz elvi képtelenségek. Szimptomatikus, hogy a hagyományos terminológiában jószerével megfogalmazhatatlanok, vagy mint diskurzusok mesterkéltnek hatnak: „Tény és érték szféráinak logikai különbsége révén nincs közvetítés a Sein és Sollen között, kapcsolatuk ezért nem lehet ismerettárgy, és nem bírhat önálló törvényszerűséggel. [...] A tényből és értékből konstituált »harmadik« tárgy értelmetlen lenne [...]. Norma és valóság kapcsolata csak gondolati képződményként fogható fel [...] tények és értékek nem oksági és nem is a kölcsönös függés értelmében, hanem funkcionalitásukban válnak megragadhatóvá. A jogeset léte a kellésfunkcionálisan elhajlott lét, a jogtétel kellése pedig a létfunkcionálisan elhajló kellés. Mindez azonban csak az alanya közvetítő szerepén keresztül kerülhet be a szinoptikus gondolati szférába, hiszen ő az, aki az értékeket tényekre és a tényeket értékekre vonatkoztatva szemléli.” (102.)

 

Vagyis – tenném hozzá némileg sommásan – szinoptika ide vagy oda, csakugyan a Nietzsche kezdeményezte „önmagára” utalt alanyiság helyzetében leledzenénk, pontosabban az egyéniség/személyiség amorális, de tulajdonképpeni értékmagatartása lenne a mérvadó.

Egyed Péter második írása (A modernitás értékszemléletének a felbomlása) a filozófiatörténet fő áramába tereli (vissza) a kötet tematikáját: a lelkiismeret és kötelesség összefüggéseit követi szorosan, a felvilágosodástól ezek posztmodern kori kihunyásáig (vagy halvány pislákolásáig). A filozófiatörténész oknyomozásának mondhatni hivatásból is az „alapokhoz” kell visszanyúlnia, az értékek létrejötte és működése pedig a lelkiismeretben gyökerezik. Ha tehát „értékről és történelemről” beszélnénk, értelemszerűen adott a filozófiai kutatási feladat. Történeti, genealogikus visszaforgatásban azonban az értékek lehetőségfeltételével való foglalatoskodás sem éppen ártalmatlan eljárás, ennek is megvannak a rövidebb-hosszabb távú ontologikus kockázatai − a dologiasodás és sorvadás: „a lelkiismeret-fogalom ki kellett hogy váltsa az etikai értékekkel való értéktáblázatszerű nyűgölődést [...] az alap részletes megmutatása kiváltotta az alapból származó működések elemzését.” (154.)

 

Kant, Fichte, Nietzsche, Scheler, Heidegger képezik az alaposan kikérdezett filozófusok sorát. A fejtegetés pedig szervesen kapcsolódik a szerző előbbi tanulmányához. Nem éppen derűlátó következtetései, diagnózisa megfontolandóak: „Végeredményben azt mondhatjuk, hogy még a keresztény eszme- és fogalomrendszert, a tudományos (haladásba vetett) hitet és a filozófia »vigasztalását« meghaladó Nietzsche sem tudott eljutni a radikális evilágiságnak a posztmodern állapotára, amelyben az emberi jelenvalólét megalapozására az ég- és földvilágon kívül semmi nem marad. A fogyasztói értékek választása és relativizmusa nem engedi az embert önmaga értékdeterminációjának még a közelébe sem jutni. A fejlemények messze meghaladták a víziót, amelyben nem feledjük: az értékbecslés, valamint az értékmagatartás az identitás értékdeterminációja volt. [...] Van valami hasonlóság a korszellem akkori nihilisztikus állapotához. De a posztmodern kornak semmilyen inspirációja nincs. Itt nem a teljes negativitás, a szkepszis álláspontja fogalmazódik meg, hanem a hiány leltáráról van szó. Korunk embere nem is tudja és nem is képes önmaga meghatározására − a kifejezés sokoldalú értelmében, amelyben a legfontosabb önmaga appercepciós lehetősége.” (174.)

 

Lévén hogy ugyancsak nyomatékosan filozófiailag orientált, Rigán Lóránd írása is lényegében erre a vigasztalannak tűnő történetre és látleletre rezonál: Vajon nem zuhanunk-e szakadatlan? Nietzsche, Heidegger, Camus. Közelebbről tekintve a historizmus témáját követi és ányalja Nietzschénél, az ő ifjonti történelemellenességétől (antihistorizmusától) a történelmet „mindenestől” magáévá tevő igenlésen ([poszt]historizmusán) át eladdig, hogy genealógiai-kritikai módszere a történetiség integrálásának − mindazonáltal szelektív − kísérletét jelentse.

 

Egyúttal Nietzsche nihilizmusa és a „posztmodern állapot” hasonlóképpen nem egyértelmű társítását problematizálja. Olvashattuk az imént, Egyed Péter − anélkül hogy egyszerű hanyatlástörténetet írna − rávilágít ezek különbségére, legalábbis „ihletettség” tekintetében két meglehetősen eltérő létezésbeli diszpozícióként tekint rájuk. Rigán Lóránd gondolatmenete is erre mutat. Fejtegetése az „élet értelmének” heurisztikus kérdésébe torkollik, kényszerűen beszűkülő perspektívával. Hiszen míg a heideggeri „lét pásztora” szintagma a korszakos válsághelyzetben is „még” az emberi élet értelme melletti gondolkodói bizonyságtétel gyanánt értelmezhető, addig: „Az érték- és értelemprobléma a gondolkodás jelenlegi történelmi helyzetében, amennyiben az a következetes módszertani ateizmus és a végesség mellett döntött, szinte fel sem vethető. [...] Visszakapcsolván a problémát Nietzsche gondolkodásához, ha az igazság akarása, vagyis a racionalitás nihilizmushoz vezet, és ez a nihilizmus racionális eszközökkel nem kerülhető meg, úgy a gondolkodás diskurzív következetességéhez képest kanyart kellene végrehajtanunk.” (273–274.) Vagyis magát a problémát „irracionális opció által”, „személyesen” kellene kicseleznünk és „cserbenhagynunk”. Eddig helyben vagyunk. Viszont az élet értelmével szemben a camus-i egzisztenciális henyeség „kanyarja” már csak azért sem méltó állásfoglalás, mivel abszurditása jogán már eleve nem méltat(hat)ja magát állásfoglalásként. Az immanencia-paradoxon (örvény, képtelenség) netovábbja...

Petres László az 1784-es Horea-felkelés magyar vonatkozású emlékiratait elemzi az újabb történelemelméletek fejleményei jegyében. Szűkebben a tanulmány teoretikus hátterét Paul Ricouer és Pierre Nora koncepciói biztosítják: „Az egyéni és kollektív emlékezetet és annak produktumait úgy hasznosítják a történetírás számára mint a múltbeli események elbeszélésének lehetséges eseteit, megbontva ezzel a tudományos történetírás saját objektivitásába és kizárólagosságába vetett hitét, de nem számolva fel a történelemnek mint tudományos szakágnak genumfogalmát.” (210.) Röviden, a kortárs történetírásban minden valamirevaló történetképző tényező, „nyom” számít. Mivel a történelmi múlt értelme nem lezárt, nem megváltozhatatlan, az emlékiratok kritikai feldolgozása is – mint a történelmi emlékezés és felejtés „dermesztő” anomáliáit kiküszöbölő, illetve az önmagunkkal való szembenézést elősegítő ontologikus gyakorlat –, az önazonosság megőrzésén túl, bízvást hozzájárulhat a két nemzet történelmi konfliktusainak (fel)oldásához.

 

Soós Amália-Mária korunk médiaértékei és a hagyományos filozófia összefüggéséről értekezik. Rámutat, hogy a médiagyakorlat számára deontologikusan is előírt hagyományos értékek (egyéni szabadság, igazságosság, tárgyilagosság, egyenlőség, magánjogok stb.) egyre kevésbé irányadóak, és már-már összeférhetetlenek magában a médiagyakorlatban kitermelődő értékekkel (siker, pénz, karrier, „agresszió”). Pozitívumai mellett a média számottevően hozzájárul a társadalmi anómia mint „erkölcsi gyökértelenség” és „elidegenedés-érzés” elmélyítéséhez. A szerző nem véletlenül társítja ezt a Camus diagnosztizálta „közönnyel”. Ilyen értelemben az ő tanulmányának következtetése is negatív kicsengésű. Mintha az értékekkel való táblázatszerű foglalatoskodás kényszerűen is megrekedne az immanencia-paradoxonban.

Zárszóként álljon itt a kutatásvezető összefoglaló jellegű gondolata: „Manapság az emberek legnagyobb többsége egyszerűen nem tud értékeket és ellentettjeiket megnevezni, azokat osztályokba szervezni. (A lelkiismeret, kötelesség, becsület, hűség egykori erkölcsi kategóriáit a 20. század történelmi fejleményei és az európai filozófia együtt deszemantizálták. Az a sikeres, aki nem veszi »komolyan« ezeket, és nem is hivatkozik rájuk.) A már alig létező lelkiismeret nem hív és nem figyelmeztet, nem korhol, nem jó és nem rossz, hanem egyszerűen örök jeges álmát alussza. A posztmodern filozófiák álláspontja szerint értékkialakítások és azok képviselete a leginkább lehetséges. Ha a mindennapi élet valamilyen etikai megszervezettségére gondolunk, akkor inkább a szakmai etikák, viselkedési kódok mentén tudjuk azokat leírni, ez végül megfelel, homológ azzal, amit Fichte a kötelességek mentén megszerveződő rendekről (szakmai-foglalkozási csoportokról) gondolt. Az embereknek megmaradtak a képességei, megvannak arra, hogy a gyakorlati, instrumentális »fakticitások« mentén szervezzék meg a mindennapi túlélésüket, inkább értékesnek minősülő kontextusok vannak. Ezt azonban nem valamilyen morális/etikai érték- és normarendszer írja le, hanem sokkal inkább a humán etológia. Kutatási eredményünk azonban nem képviselhet egy abszolút álláspontot. Nyilván ma is vannak olyan emberek, akik keresik a kötelesség, becsület, hűség, felelősség útját, és kialakítják a saját értékmegélésüket, értékbecsléseik és jelentésadásaik vannak. Ez alighanem ma sem a béke és a harmónia útja, hanem a kínzó lelkiismereté.” (182.)