A Kr. e. 5. század második felében alkotó névtelen görög szerző fenti sorai egy rövid vitairatát, Az athéni államot (Athénaión politeia) vezetik be. Az értekezést már a Kr. e. 1. században tévesen Xenophónnak, a közismert athéni történetírónak tulajdonították (Diogenész Laertiosz II. 57.). Szerzője a 19. század óta munkája politikailag célzatos hangvétele miatt az „Öreg Oligarcha” becenevet kapta. A Pszeudo-Xenophón személyazonosságára utaló egyetlen valódi jel sajátosan attikai (athéni) nyelvjárása. A távolság ellenére, melyet önmaga és az athéni polgártömeg között tételez azáltal, hogy többes szám harmadik személyben hivatkozik rájuk („ők”), néha többes szám első személyben („mi”) beszél az athéniakról (kétszer az I. 12. paragrafusban). Szerzőnk nyilván athéni volt – vagy legalábbis olyasvalaki, aki nagy erőt fektetett abba, hogy athéni irodalmi perszónát öltsön fel. Az értekezés keletkezési idejét is sokat vitatták, jelen célkitűzésünk szempontjából azonban elegendő annyit megállapítani, hogy az úgynevezett aranykor terméke, melyben az athéni demokrácia ereje teljében volt, a tengeren túli birodalom virágzó, s a tengeri hatalom szilárd (kb. 450–413).¹

Pontos dátumától függetlenül szinte bizonyos, hogy Pszeudo-Xenophón rövid értekezése az athéni irodalmi (nem epigrafikus) próza első fennmaradt alkotása. Emellett a legelső olyan fennmaradt görög szövegek között szerepel, melyek nyíltan kritikai hangvétellel kimondottan a demokráciát tárgyalják.² Ily módon számunkra a klasszikus athéni irodalmi próza kiváló hagyománya nagyjából egy időben veszi kezdetét a népfenség kritikai irodalmának ugyancsak kiváló athéni hagyományával. Mi több és még inkább figyelemre méltó, kurtaságában és szerzője önismétlő, kósza stílusában a szöveg több olyan fontos demokráciaellenes érvet vezet be, melyet a demokrácia legéleslátóbb görög kritikusai újra vitatni fognak.

A demokráciáról való kritikus írásnak az a hagyománya a demokrata Athénban, mely Pszeudo-Xenophónnal veszi kezdetét, nagyjából egy évszázadig tart. Ez a hagyomány egy másik, szintén Az athéni állam címet viselő szöveggel zárul, mely Arisztotelész Lükeionjában jön létre kevéssel Athén és a többi görög városállam valódi politikai függetlenségének vége előtt.³ Ebben az évszázadban, a kései 5. századtól a 4. század végéig, a demokráciával szemben nyíltan kritikai álláspontra helyezkedő szerzők listája teszi ki az ismert athéni prózaírók tetemes hányadát. Sőt, tekintettel arra, hogy az attikai ókomédia állandóan bírálja az athéni politikai gyakorlat egyes vonatkozásait, az illető korszak fennmaradt költészetének nagy része ugyancsak a demokrácia kritikájaként jellemezhető.⁴

Nem feltételezhetjük, hogy minden kései klasszikus kori athéni értelmiségi főként a „népuralom bírálója” lett volna. A fennmaradt szövegkorpusz mégis igen széles és mély kritikus irodalmi hagyományt jelez, mely a Kr. e. 508/7-es évi forradalom utáni évszázadban élte virágkorát, azon esemény után, mely Athént a kiteljesedett demokrácia felé vezető útra terelte.⁵ Kötetem néhány különösen összetett és gazdag szöveget vizsgál ebből a hagyományból. Noha a művek kiválasztása nem véletlenszerű, azok nem is egyediek – az olvasónak emlékeznie kell rá, hogy a tanulmányozott szövegek mindegyike az irodalom, a politika és a társadalmi viszonyok tágabb athéni (és végső soron görög) hagyományaira utal, illetve ezekből a hagyományokból ered. Jóllehet a szövegek egyes tárgyi és nyelvi hasonlóságait tárgyalni fogom, nem állítom, hogy ezek a hasonlóságok szorosabb intertextuális viszonyt igazolnak éppen ezek között a szövegek között. A felfogásbeli és szóhasználati hasonlóságok sokkal inkább egy olyan fogalmi és terminológiai szótár alakulására mutatnak rá, melyet a „politikai bírálók (kiterjedt) közössége” használt. E nem hivatalos közösség tagjai nemcsak egymásnak válaszolva írtak, hanem a demokrata Athén politikai kultúrájára válaszolva is. Az eszmetörténész csupán az egyes szövegek sajátosságainak és mindegyik szöveg irodalmi és társadalmi-politikai kontextusának szem előtt tartásával remélheti, hogy megérti a görög politikai irodalom és a társadalom-, illetve politikatörténet viszonyát. Márpedig csak ezt a viszonyt értvén mondhat bármi újat és érdemlegeset a görög politikai kultúráról. Ha nyomát veszítjük akár az általánosnak, akár az egyedinek, a szövegnek vagy a kontextusnak, igazolatlanul felhígítjuk elemzésünket, és kockára tesszük, hogy a szűk antikváriusi szemléletmód vagy homályos spekulációk csapdájába essünk.⁶

Fogalmazzunk meg néhány kérdést Pszeudo-Xenophón rövid értekezése kapcsán – tartalmát, formáját, közönségét, valamint (J. L. Austin filozófiai nyelvén szólva) illokúciós erejét illetően. Először is mit ítélt annyira aggasztónak állítólagos Öreg Oligarchánk az athéni társadalomban és politikai gyakorlatban, hogy kényszert érezzen az írásos panaszra? Politikai bírálatának mi a tárgyi tartalma? Továbbá miként fejezi ki magát? Kritikai megnyilvánulása milyen általános formát ölt? Végül pedig kikből áll célzott olvasóközönsége? Kiknek írt, s miféle cselekvésre kívánta ösztönözni őket az athéni politikai kultúráról és gyakorlatról szerzett értekezésével? A kérdések első két, tartalomra és formára vonatkozó csoportja a szöveg bizonyos gondosságot tanúsító olvasata alapján megválaszolható. A harmadik csoportba tartozó kérdések, mivel a szerzői szándék bonyolult és vitás problémakörét vonják maguk után, nehezebbek, és csak ideiglenesen oldhatók meg azáltal, hogy az értekezést bizonyos irodalmi és politikai kontextusba ágyazzuk.⁷

 

Pszeudo-Xenophón számára a gond ott kezdődik, hogy az athéni demokrácia nem pusztán tartotta magát, hanem kiteljesedett és megerősödött az alacsonyabb osztályokba tartozó polgárok túlságosan erőteljes ténykedése folytán, különösen azáltal, hogy a flotta evezőseiként szolgáltak (I. 2.). Érvelésének összekötő kapcsa, mely az athéni politeia iránti ellenszenvét a szóban forgó rezsim működőképességének eleven leírásához csatlakoztatja, abban ragadható meg, hogy az athéni polgártömeg hiperaktivitása ésszerűen önző viselkedés. Valójában, ha a demokraták kibontakozni engednék a gazdag elitet (hoi pluszioi kai hoi khrésztoi), ezzel csak hathatós ellenzéket állítanának saját maguk ellen, hiszen „a legjobb elem minden országban szemben áll a demokráciával” (I. 5.).

 

 

Ez az elitista demokráciaellenesség bámulatosan közvetlen és tömör megfogalmazása: demokrácia az elvetemült és alacsonyabb rendű, szegény sokaság uralma a kevés gazdag és jó felett. A kevesek viselkedésük által mutatkoznak jóknak: önuralmat, igazságosságot és körültekintést tanúsítanak. A sokaság ezzel szemben tudatlansága, műveletlensége és féktelensége által tanúsítja elvetemültségét. Ezek szerint a gazdasági osztályhovatartozás az emberi viselkedés elsődleges forrása, mely közvetlenül és nem esetlegesen függ össze az erkölcsi magatartással. A démosz művelt kifinomultságának hiánya szegénységéből adódik, mert akiknek dolgozniuk kell a megélhetésért, szükségképpen becstelen és erkölcsileg züllesztő, alantas tevékenységekbe fognak. Pszeudo-Xenophón szerint így a demokráciát a mind erkölcsileg, mind kulturálisan szükségképpen alacsonyabb rendűek politikai hegemóniája jellemzi a jobbak felett.

Az értekezés szerzője számára az athéni típusú demokrácia egyetlenegy osztály, a démosz, vagyis „a szegénység” által, nyíltan és (amint sugallja) tudatosan a társadalom felett saját osztályérdekében gyakorolt politikai uralom. Ez a bizonyos démosz őnála nem „a polgárság egésze”, se nem „a polisz” szinekdokhéja.⁸ Sőt Pszeudo-Xenophón szembeállítja a polisz javát azzal, ami a demokráciának jó. Azt állítja, hogy véleménynyilvánítási szabadságot biztosítani a népgyűlésben bármely nyomorultnak korántsem a legjobb polisz létrehozásának receptje, ám a démokratia fenntartására jó, mert a közönséges emberek előnyben részesítik, hogy szabadok legyenek és uralkodjanak, egy olyan rezsimmel szemben, ahol rabszolgák lennének (I. 6–8.).

 

Amiről ugyanis te (szü) azt tartod, hogy az nem jó alkotmány, pontosan az teszi erőssé és szabaddá magát a népet. Ha pedig jó alkotmányt (eunomia) keresel, először is azt látod majd, hogy a legtekintélyesebbek hozzák nekik a törvényeket, azután az előkelőek (khrésztoi) megfenyítik a hitványakat (ponéroi), az előkelőek tartanak tanácsot az államügyekben, és nem hagyják, hogy őrjöngő emberek részt vegyenek a tanácsban, szóljanak, vagy népgyűlésezzenek. Persze az ilyen jó berendezkedés következtében egykettőre szolgaságba süllyed a nép. (I. 8–9.)

Itt található az első világos utalás a célzott olvasóközönségre. Az értekezés egyes szám második személyben („te”) olyan lehetséges olvasókra utal, akik osztják a szerző véleményét a helyes politikai berendezkedésről (amit eunomiaként említ), de nem ismerték fel a tényt, hogy a demokrácia az alacsonyabb osztályok ésszerűen önző uralma.

A képzelt olvasó az őrült csőcselék uralmát bolondságnak véli. A szerző azt igyekszik kimutatni neki, hogy a demokrácia éppenséggel ésszerű, de csak ha annak az osztálynak a szempontjából nézzük, amelynek érdekeit szolgálja. Bolondságnak pedig ismét csupán a „magadfajta” kiválóak szemszögéből tűnik. Mindössze perspektíva kérdése: ha szegény és alacsonyabb rendű vagy, természetes módon felismered a démokratia előnyeit, különösen a tömeg szabadságáét; ha gazdag és kiváló, az eunomia előnyei, melynek közepette a démoszt szolgasorba taszítják, hasonlóan nyilvánvalóak. A vizsgált értekezést éppen az igazolja, hogy szerzője valódi „kettős látást” fejlesztett ki: valahogyan beletanult abba, hogy eltávolodjék saját osztálya szűk nézőpontjától, és képes a világot mind az arisztokrata, mind a demokrata szemszögéből látni. Ez az „objektív” szempont teszi lehetővé számára, hogy felfogja a démokratiát és eunomiát egyaránt megalapozó társadalompolitikai logikát: mindkét rendszer alapjánál a polisz egy-egy társadalmi részhalmazának ésszerű önzése áll. A szerző elemzői tárgyilagosságának póza mégsem von maga után erkölcsi relativizmust. Ő a démosz uralmát továbbra is a hitványak uralmának tekinti. Megengedi azonban, hogy még a hitványak esetében sem ésszerűtlen az uralom előnyben részesítése a szolgasággal szemben.⁹ Ezáltal le tudja írni az elithez tartozó társai számára a démosz látszólag „őrült” perspektívájának rejtett ésszerűségét, ami biztosítja számára a demokratikus államrend paradox sikerének magyarázatához szükséges premisszát.

Öreg Oligarchánk leckéje az önzésre vonatkozó központi belátásából indul ki a különféle athéni gyakorlatok indoklásában, melyek az elit perspektívájából furcsának, sőt érthetetlennek tűnnek. Ott van először is a rabszolgák és a betelepült idegenek (metoikoszok) hetyke viselkedésének botrányos jelensége, az akolaszia. Athénban nem engedik meg „neked”, hogy tetszés szerint megüsd őket, se nem állnak félre az utadból. Ennek magyarázata nem más, mint hogy az athéni démoszt képező alacsonyabb rendű egyének semmivel se jobban öltözöttek, se nem csinosabbak az egyes rabszolgáknál vagy metoikoszoknál. Ha az előkelőnek megengednék, hogy a rabszolgákat szabadon ütlegelje, egykönnyen athéni polgárt verne meg abban a hiszemben, hogy rabszolga (I. 10.). Úgyhogy a saját testi biztonságuk érdekében tiltották meg az alkalmi rabszolgaverést.

Ésszerű (eikotósz, I. 11–12.) arra való hajlandóságuk is, hogy egyenlőségben (iszégoria) részesítsék a metoikoszokat és a rabszolgákat, illetve engedélyezzék a rabszolgák meggazdagodását és felszabadítását, mert egy tengeri hatalom megköveteli a rendelkezésre álló tőkét (khrémata) és a szakmesterségek (tekhnai) széles választékát. A metoikoszok ellátnak szükséges készségekkel, pénzt meg a rabszolgák keresetének részleges kisajátítása által lehet szerezni. Ha rabszolgád fél tőlem, mint az oligarchikus Spártában, minden további nélkül fel is hagyhat a pénzszerzéssel, hogy a vagyona folytán ne sodródjék veszélybe. Pszeudo-Xenophón azt sugallja, hogy ez nem jelentene gondot a spártaiak számára, akiknek szárazföldi hadszervezete nem igényli tőke felhalmozását, míg az athéniaknál ama tőkeforrások elapadása, melyek a rabszolgamunka értéktöbbletéből erednek, gyengítheti a flotta hadműveleteit. Az érv alappremisszája itt is az emberi önzés. A rabszolga csak akkor halmoz fel pénztöbbletet, ha ennek részleges tulajdona számára biztosított. Mivel az athéni démosz kisajátíthatja a rabszolga keresetének adott százalékát (és ezt a pénzt önző céljaira fordíthatja tengeri hatalmának fenntartása által), bátorítja a rabszolgát arra, hogy minél több pénzt keressen (és takarítson meg), egyenlőséget engedményezve neki a polgárokkal, biztosítva testi biztonságát és a felszabadítás esélyeivel kecsegtetve őt.10

Szintén a vagyon újraelosztására vezethető vissza a khorégia, gimnasztika és a triérarkhoszi liturgiák athéni rendszerének a gazdag polgárok nyakába varrása (I. 13.). A gazdagok (pluszioi) fizetik meg a gimnasztikai versenyeket, a kórusokat és a hadihajók felszerelését, ám a démosz szegény tagjai azok, akik „fizetséget kapnak” a játékokban való részvételért, a kórusokban való szereplésért és az evezésért. Így a polisz védelmére és dicsőségére szolgáló rendszer helyett az általa kirótt liturgiák olyan mechanizmussá minősülnek át, mely a gazdagok vagyonának megkaparintására szolgál, akik emiatt elszegényednek, és a szegényeknek való átjátszására, akik „meggazdagodnak”. Ugyanígy a népi bíróságokat sem azért állították fel az athéniak, hogy az igazságosságot (to dikaion) biztosítsák, hanem hogy a saját érdeküket (to szümphoron) szolgálják (I. 13.).

Hasonlóképpen önző megfontolások magyarázzák a gazdagok javainak kisajátítását, az arisztokraták kivégzését és a demokráciák létesítését a birodalomban keresztül-kasul (I. 14–15.), illetve a birodalmi alattvalók arra kényszerítését, hogy a peres ügyeiket Athénban intézzék (I. 16–18.):

 

Most az egész athéni népnek kénytelen hízelkedni minden egyes szövetséges, hiszen tudja jól, hogy Athénba érkezve nem mástól függ a büntetés vagy az elégtétel, hanem a néptől, ez Athénban a törvény. Így kénytelen ott rimánkodni a bíróságokban, és ha valaki belép, a kezét megragadni. Ezért aztán a szövetségesek inkább rabszolgái az athéni népnek. (I. 18.)

Az Öreg Oligarcha érvelése jelentősen kibővült, és immár azt tárja fel az olvasó számára, hogy a birodalom maga nem pusztán Athén mint egységes polisz katonai erejének és nagyszerűségének kifejeződése, hanem a démosz ésszerűen önző magatartásának újabb eredménye. A birodalmi alattvalók csupán az athéni démosz bevételt hajtó rabszolgáinak újabb kategóriája, akikkel meglehetősen jól bánnak, mert kielégítik a démosz igényeit.

 

A birodalom tengeri erő általi fenntartása lehetővé teszi az athéni démosz számára, hogy nyilvánosan élvezze mindazt a luxust, amely máshol a tehetős elitek külön előjoga. Ez a démosz tudatában van, hogy az isteneknek gazdag áldozatokat bemutatni, pompás lakomákat adni, szentélyeket állítani s egy dicsőséges és szép poliszt igazgatni (oikein) nem képes a sokaság minden egyes tagja (II. 9.). Mindamellett ők is vágynak olyan előnyökre, melyek az illető tevékenységekből származnak. Ezért ahelyett hogy egyénileg próbálnák gyakorolni őket, közösségileg és nyilvánosan (démosziai) vesznek részt azokban, úgyhogy „az ilyen dolgokban többet gyönyörködik a tömeg, mint a kevesek és a tehetősek” (II. 10.).¹¹ Az élvezetbiztosítás felelősségének kollektivizálása együtt jár saját politikai döntéseik felelősségének elhárításával. Pszeudo-Xenophón szerint az oligarchikus államok hűségesek kell maradjanak szövetségeseikhez, és be kell tartaniuk esküiket, mert ezeket az egyezményeket felelős egyének nevei szavatolják. Ezzel szemben az athéni démosz névtelen egyezségei könnyen megtagadhatóak, mert a nép számára

 

 

Az önző démosz tehát nyilvánvaló előnyt élvez a külügyek terén egy oligarchia önző keveseihez képest az egyes államrendekre jellemző intézményes eljárások alapján. Az oligarchák, akik a politikát egyénekként művelik, az egyéni felelősség komoly tudatában vannak az állam nevében kötött egyezségekért. Ezzel szemben a politikai tevékenység demokratikus kollektivizálása, azáltal hogy eltörli az egyén aláírását mint elkötelezett hozzájárulása személyes jelét, lehetővé teszi az utólag rossznak bizonyult döntések és tettek felelősségének áttulajdonítását a valódi, ámde kollektív politikai cselekvő részéről valamely egyéni, néven nevezhető bűnbaknak (a javaslattevőnek, szavazónak vagy az oligarchia gyanítható szimpatizánsainak). Ez az intézményesített becstelenség lehetővé teszi a demokratikus polisz számára, hogy példa nélküli rugalmasságot élvezzen a külpolitika terén: azokat az államközi egyezményeket, melyek a demokratikus állam előnyére szolgálnak, fenntartja, amelyek viszont előnytelennek mutatkoznak, egykettőre megtagadhatóak. Így a demokrácia újra páratlanul erkölcstelen rendszernek bizonyul, amely éppen ennek következtében egyedülállóan hatékony egy uralkodó társadalmi réteg önző céljainak elérésében.

A népi önbírálat komédián belüli határaira vonatkozó kitérő után (II. 18.), melyben azt állítja, hogy a démosz nem engedi magát nevetségessé tenni, de bátorítja annak magánéleti (idiai) kifigurázását, aki „gazdag, nemes származású vagy befolyásos ember”,¹² Pszeudo-Xenophón álláspontja emfatikus megfogalmazásával foglalja össze érvelését (II. 19.): „Én tehát állítom (phémi un egóge), hogy az athéni nép tudja, a polgárok közül kik az előkelők, és kik a hitványak.” Ennek ellenére a tömeg mégiscsak szereti (philuszi) azokat, akik hozzá tartoznak, és neki használnak, legyenek bár hitványak, és gyűlöli a kiválókat. A tömeg ugyanis nem hiszi, hogy azok veleszületett (pephükenai) kiválósága (areté) neki javára válik, hanem inkább úgy gondolja, hogy kárára lesz.

Ez utóbbi megjegyzés jól illeszkedik az érvelés logikájához, sőt kiterjeszti azt. A néptömeg, akárcsak a szerző (a képzeletbeli olvasóval ellentétben), felismeri, hogy az emberek saját érdekükben cselekszenek, s a maga romlottságához képest természettől fogva eltérőnek és azzal ellentétesnek tekinti a kiválóságot. Emiatt a démosz gyűlöli az elit tagjait azon az ésszerű alapon, hogy kiváló egyének részéről nem várhat el olyan ésszerűtlenséget és erkölcstelenséget, melyet a nép érdekeit előmozdítva tanúsítanának. Így a kiválóság és a hitványság megkülönböztetésének ama képessége ellenére, mellyel egyébként bír, a démosz ésszerűen jár el, amikor elutasítja a kiválókat, és előnyben részesíti a hitványakat. A szocioökonómiai választóvonal másik oldalán mégis számos példáját találjuk annak, amit „az elit hamis tudatának” nevezhetnénk: „akadnak egyesek, akik igazában a nép oldalán állnak (aléthósz tu dému), bár nem népi származásúak (tén phüszin u démotikoi)” (II. 19.). Pszeudo-Xenophón itt egy saját meggyőződései alapján különösen alattomos jelenséget azonosít: egyesek, bár „természettől fogva” kiválóak (gazdagok, nemes születésűek, befolyásosak; vö. II. 18.), perverz módon úgy döntenek, hogy kiszolgáltatják magukat a démosznak, s „a nép oldalára állnak”. Ez a tudatos döntés veleszületett természetüknél pontosabban határozza meg „valódi” kilétüket.¹³

Az elitek perverz viselkedésének a megfigyelése és e magatartás központi jelentőségének felismerése bizonyosan szerepel ama tényezők között, amelyek Pszeudo-Xenophónt „a demokráciáról mint az alacsonyabb rendűek önzéséről” szóló értekezése megírására sarkallták.

 

 

Ha az oikein igét legszélesebb jelentésében fordítjuk mint „valahol lakást”,¹⁴ a szöveghely Athén egész lakosságának testületi elítéléseként olvasható. Arra utal, hogy az egyetlen ok, amiért egy gazdag és nemes athéni az itt élés mellett dönthet (feltételezhetően ahelyett hogy oligarchikus poliszban éljen metoikoszként), az a gazságok büntetlen elkövetésének romlottan önző vágya. Ez vagy azt jelentené, hogy az athéni szerző is titkos gonosztevő, vagy az idegenben lakást választotta mint metoikosz.

Habár egyik sem lehetetlen, valószínűbb, hogy az oikeinnek itt valamivel szűkebb jelentése van, és Pszeudo-Xenophón kimondottan az olyan elitet bírálja, mely a démosz érdekeinek tevékeny előmozdítása mellett dönt, leiturgoszként, népszónokként vagy akár választott tisztviselőként szolgálva. A szöveghely mindenesetre olyan egyénekből álló testületre céloz, akik előkelő származásuk ellenére az Athénban élést és a hatalmon lévő démosszal való együttműködést önként választották – ami által az illető elit saját természetes érdekeit alárendeli a demokráciában uralkodó szegény sokaság érdekeinek. Ha a szóban forgó elit tudatában van ennek, viselkedését Pszeudo-Xenophón önzésre vonatkozó érve kell hogy magyarázza büntetlen gaztettek elkövetésére irányuló vágyként.

Ha ellenben azt feltételezzük, hogy a szerző didaktikus célkitűzése egy athéniakat is magában foglaló elit olvasóközönség felvilágosítása, egészében véve a fentivel ellentétes magyarázatra is következtetni enged a szöveg. Az athéni elit egy része egyszerűen félreismerte a demokrácia (Pszeudo-Xenophón szerinti) igazi természetét, amely egy sajátos társadalmi osztály önző uralmában ragadható meg. Tudatlanságban lévén a demokrácia valódi természete felől, ezek az elitek együttműködtek a demokratikus kormányzattal, mivel a démoszhoz tartozó egyének érdekeit összeegyeztethetőnek vélték a maguk egyéni érdekeivel. Alighanem amiatt tételezték ezt a kompatibilitást, mert a poliszt és polgárait egységes egésznek tekintették. Nem ismerték fel a polisz ama státusát, mely alapján egymással kölcsönösen ellenséges, nulla végeredményű játékot űző társadalmi osztályok haszonért folytatott versengésének a közege. Talán azt képzelték, minden egyes athéni az értékek és érdekek közös készletén osztozik, és naivan azt hitték, a hazai célkitűzések valamilyen összefüggő egészét követi. Pszeudo-Xenophón írása – legalábbis részben – csakugyan felvilágosítja ezeket a tudatlanokat. A fentebb idézett szöveghely jelentőségét az utána következő mondat nyomatékosítja, megismételvén az értekezés nyitómondatát:

 

 

Ez a módszer a nyíltan és tudatosan önző cselekvés, melynek megfelelőjére előkelő olvasóit biztatja.