A legújabb kötet Bretter György filozófiájáról1 már többször is bemutatásra került, legutóbb 2008. február 8-án, a Kolozsvár Társaságnál. Sokan és sokféleképpen ítélték meg a kötet révén kirajzolódó portrét, és állítottak be maguknak különböző olvasatokat. Voltak, akik a meglepetésre vártak, talán Jean-Paul Sartre-hoz hasonlóan, akit Bretter György is nagy figyelemmel olvasott. Sartre többször is elmondta, hogy azok a műalkotások, amelyek pont annyit közölnek neki az adott témában, mint amennyit ő is tud, és semmivel se többet, azokra nincs is igazán szüksége. Mint olvasó többet várt az olvasmánytól, mint önmagától. Egy másik csoportja az olvasatoknak a nosztalgiázó, amely inkább A kis herceg bárányka-elvárásaihoz hasonlít. Mikor számos sikertelen kísérlet után a pilóta végre ládát rajzol neki, és abba rejti el a báránykát, elnyeri a kedvező ítéletet: „éppen ilyennek gondoltam.”

Ezek között a mindig mást várás és az éppen olyannak gondoltam alternatívái között próbáljuk meg három vonásban Bretter György gondolkodói profilját vázolni. Persze a portrévázlat, az idézetek és a beszélgetések együttesen vagy külön-külön se mentik fel a kedves olvasót az elolvasás és elmélyülés magától értetődő kötelességétől.

 

Bemutatását két fő művének összevetése révén rajzoljuk meg. Két, torzóba kényszerült fő műve maradt ugyanis ránk: az egyik a doktori értekezése – A marxi antropológia fichtei elemei –,2 a másik egy nagyszabású nyelvfilozófiai tanulmány előfutára, az utolsó kézirat, A „sellő” mint alany (kísérlet az alany-állítmány viszony elemzésére; sellőnek lenni nem szégyen, csak kellemetlen).

A filozófiai vonásokat e két fő mű összevetéséből igyekszünk kirajzolni azzal az igénnyel, hogy egyben a bretteri alkotótevékenység folytonosságát és egységét is hangsúlyozzuk. Ennek az egységnek a bemutatása szervesen kiegészül majd az esszéírói és az előadói tevékenységek egybevetésével.

A tézisből fennmaradt három fejezetből az első a fichtei rendszert mutatja be, a második a fichtei és a kanti filozófiák párhuzamát, a harmadik Hegel viszonyát Fichtéhez.3 Bár a címben előlegezett marxi reflexiók áttűnnek mind a három fejezeten, mégis van valami ironikusan groteszk abban, hogy a tézis pontosan a Marx-fejezetnél akadt el... Hozzátesszük, hogy ezt korántsem rejtett kritikának vagy tartózkodásnak tekintjük a szerző részéről, mert Bretter a fiatal Marx bölcseletét komolyan vette, és korai filozófiájának a szellemében akarta a fichtei ráhatásokat megvizsgálni.

Elsősorban a gondolatok rendszeralkotó energiája érdekelte. In medias res, tézisét a fichtei rendszer alapszerkezetével indítja. Vizsgálódásai Brettert a szemiotika, a nyelvfilozófia és a strukturalizmus áramlatainak avatott ismerőjeként mutatják be. Az Én és a nem-Én viszonyrendjeit, az Én-t magát és másságát szimbólumokban mutatja be, egyes és kettes szimbólumokban. Elevenen követi viszonyrendjeik mozgását, kölcsönös hatását:

„Fichte filozófiájának szerkezetét 1-es és 2-es szimbólumokkal írhatjuk le, amelyek közül az abszolút kezdet az 1-es; de ez a kezdet nem létezhet a 2-es szimbólum nélkül, mert lennie kell legalább még egy terminusnak, amellyel összefüggésben a kezdet meghatározhatja önmagát mint kezdetet. [...] az 1-es szimbólumnak szükséges a 2-es, de feltételez még egy egész sor szimbólumot, másképpen nem tudja meghatározni önmagát mint kezdetet, mint abszolút tevékenységet. Az 1-es szimbólum szerkezeti elemzésben mint teljesség4 mutatkozik meg. A teljesség szerepe abban áll, hogy átalakítja az 1-es szimbólumba zárt rendszert egy belső összefüggésekben végtelen rendszerré, amely önkiigazításra képes.” (K. 1–2.)5

Fontos mozzanat a rendszer zártságának a kiemelése. Már a hegeli gondolatokat előrevetítve sajátos önkorrekciókról beszél; a Fichtéről írott és publikált egyetlen munkája Fichte zárt államrendszerével foglalkozik.6 Itt röviden így mutatja be:

„Az abszolút tevékenység elve, amely önkiigazításra képes, megköveteli, hogy a rendszer legyen zárt: az önkiigazítás funkciója viszonyfunkció a többi önkiigazító rendszerekkel szemben. Így az 1-es szimbólumba zárt princípium, az abszolút, maga a zárt rendszer által lehatárolt vég nélküli cselekvés, amelynek a kezdete az 1-es szimbólum. A 2-es szimbólum, amely révén az 1-es meghatározta önmagát, a teljesség elvének szimbólumává válik, és a cselekvés elvének generatív képessége (1) egy vég nélküli generáló cselekvés sorára korlátozódik, anélkül, hogy végtelenné váljék.” (K. 1–2.)

Bretter elemzéseiben kitüntetetten jelennek meg ezek a viszonyalkotó strukturalista vonások végig az első fejezet megfogalmazásában.

Episzteméláncokban mutatja be a második fejezet alapgondolatait is. Itt eluralkodik a rá jellemző játékosság elve, amint a fichtei filozófia keresztmetszetét vázolja:

„1. az Én, aki tudja, hogy egy Én;

2. az Én, amely tartalmazza alapelvét, a tevékenységet, eltekint empirikus formájától;

3. és ennek a tudatosításnak és elvonatkoztatásnak eredményeként felmagasodik az emberi nem minőségi Én-jére.

Ezzel a három mozzanattal az egyed empirikus Én-je, Fichte szerint a szubjektív én, megsemmisül. Szubjektivitása átalakul egy objektív Én-né, amely a legfelsőbb értéket biztosítja az emberi lényeg megtestesítésére: a cselekvésre (tevékenységre). Fichte konstrukciójában az empirikus Én megsemmisítése maga a cselekvésprincípium állítása. Ezután ez a tézis átmegy egy antitézisbe:

4. az objektív Én (az említett értelemben, amelyet Fichte ad ennek a terminusnak) tudja, hogy ő az Én cselekvésének a célja

5. azonosul céljával. Ilyen értelemben a cselekvés immáron nem egy absztrakt elv, de az elvont azonosság átalakul egy konkrét azonossággá, az önmozgás forrásaként hiányában szenvedővé teszi, ezért az azonosság precíz formákat kell hogy nyerjen. Ő tehát azt akarja, hogy visszaáradjon a világba, a számára lehetetlen és elfogadhatatlan világból egy a lényege számára adekvát világot alakítson. Ily módon a szintetikus mozzanat úgy jelenik meg mint az Én önmozgásának a szükségszerűsége.

6. Az Én elégedetlen önmagával: a konkrét azonosság ugyanis a konkrét cselekvés lenne.

A szintézis maga az aktív Én átalakulása egy szubjektív, önmagáért való Én-né egy nem-Én tudatos megalkotásának az értelmében, amely egy magasabb szinten helyezkedik el.

7. A konkrét Én a nem-Én-ben valósul meg, a környező világban, ily módon hozza létre konkrét létezésének imperatívuszát.

Mindenesetre Fichte megengedi a gyakorlat, a cselekvés elsődlegességét mint egyetemes emberi gyakorlatot az elmélettel szemben. Ebből az álláspontból következik filozófusunk gondolkodásának belső antinómiája, aki jóllehet egyetemes elméletet alkot, mégis a gyakorlat elsődlegességét szorgalmazza, a konkrét cselekvését szemben egy filozófiai rendszer spekulatív elvével. Ezáltal Fichte etikája nemcsak eredménye és következtetése az elméletnek, hanem azt megelőzi és meghatározza: az egész elmélet etikailag meghatározott, és a szabadság védelmezője. Az Eszményi államban ez a védelem egy konkrét utópia körvonalait veszi fel. Itt az Én fenomenológiája átalakul a társadalmi nem-Én elméleti-konkrét fenomenológiájává. [...]

8. Így az Én átalakul célból eszközzé, a cél, a világ, az Én cselekvésévé, amely a világ önmegvalósulásának az eszköze.

9. Az Én asszimilálódva a világgal erejének egy tudatos valóságává válik, de ez az erő szabaddá teszi, ezért az Én szabadsága egy abszolút szabadság: Én = Én, tehát a világ egységessé válik szabadságában, az etika jegyében.” (K. 90-92.)

Az idézett Én és nem-Én szerkezet viszonyrendjei párbeszédet rejtenek. Bennük a konfrontációk játéka, a kiazmus az, ami lebilincselő. Később visszatérő groteszk vetületük áthallásaiban – olyképpen, ahogy Dürrenmatt írta Nagy Romulusában: vagy egy katasztrofális kapitalizmus, vagy egy kapitális katasztrófa – a történelem tudathasadása versus a tudathasadás történelme kísértenek. Például az 1971-ben írt Újabb adalékok a konvenciók lélektanához című miniatúrájában. Itt az Én és nem-Én szereplői – Ferenc és József – dialogizálnak, el egészen a „Ferenc-józsef” szintagma áthallásaiig (különös, de így van: a szöveg gépírója diktálás közben áthajlásait értett áthallásai helyett, s így is írta le...)

Az Újabb adalékok a konvenciók lélektanához7 így indul:

„Ferenc: Én Ferenc vagyok!

József: Én nem vagyok Ferenc!

F: Én fekete vagyok.

J: Én nem vagyok fekete.

F: Fekete vagyok és fehér.

J: Nem vagyok sem fekete, sem fehér.

F: Fekete vagyok, fehér és kék.

J: Nem vagyok fekete, sem fehér, sem kék.

F: Fekete vagyok, fehér vagyok, kék és zöld vagyok.

J: Nem vagyok fekete, nem vagyok fehér, sem kék, sem zöld.

F: Karcsú vagyok!

J: Nem vagyok karcsú!

F: Karcsú vagyok és inas!

J: Se karcsú, se inas!

F: Karcsú vagyok, inas vagyok, és izmos is.

J: Nem vagyok karcsú, nem vagyok inas, és izmos sem.

F: Karcsú, inas, izmos, erős vagyok.

J: Se karcsú, se inas, se izmos nem vagyok, erős sem vagyok.

F: Én – én vagyok!

J: Én is én vagyok!”

Első megjegyzés: „Ferenc tehát Ferenc, és József az József. Ferenc mindig tud magáról valamit, tehát ferencsége tudásában van. József sohasem tud magáról semmit, tehát józsefsége a tudás hiányában Józsefség. Ám Ferenc, mivel mindent tud magáról, azt is tudja, hogy semmit sem tud magáról, József pedig, mivel semmit sem tud magáról, azt sem tudja, hogy semmit sem tud magáról. Lássuk tehát, mit tudnak magukról, vagy mi az, amit nem tudnak.”

A párbeszéd folytatódik:

„F: Én nem vagyok Ferenc!

J: Én vagyok Ferenc!

F: József vagy, és én nem vagyok Ferenc.

J: Én vagyok Ferenc, és én vagyok József!

F: Te nem vagy Ferencjózsef és én sem vagyok Ferenc!”

Második megjegyzés: „Látjuk, sem Ferencen és Józsefen sem segít az, amit tudnak magukról, mint ahogy az sem, amit nem tudnak magukról. Ferenc és József olyan, akár két tojás. A kérdés az, hogy vállalják-e a tojássorsot. Egzisztenciális problémájukat így foglalhatjuk tömören össze: tojás vagy nem tojás! A könnyebbség kedvéért engedjük meg Ferencnek, hogy ő tojás, Józsefnek, hogy őnem tojás. Tehát:

F: Én tojás!

J: Én nem tojás.

F: Én tojás és minden, mert minden a tojás” – ad infinitum.

„Tehát egy új nyelvtant (!) kell feltalálniuk, amit habozás nélkül meg is tesznek. Az új nyelvtanban csak két érték van, a 0 és az 1, ami legalább végleg megoldja dilemmájukat:

F: 0

J: 1

F: 0

J: 1

F: 0

J: 1

i”

Az új nyelvtanmetaforára rövidesen visszatérünk. Itt, az összevetések humorában, mint Karinthy mondaná, nincs semmiféle tréfa. Belőlük derül ki a fichtei rendszer termékeny hatása Bretterre, amikor is maga a viszony válik döntővé a viszonyalkotó összetevőkkel szemben. Ha retorikai szinten akarjuk ennek a viszonyrendnek a játékosságát érzékeltetni, akkor el kell kalauzolnunk az olvasót a metaforák vidékére, hiszen a metamorfózissal szemben, amely csak a pilonok fontosságát, átcsapásos lényegcseréiket vizsgálja a visszafordíthatón játékos és a visszafordíthatatlanul tragikus átváltozások jegyében, a metafora magát a pilonok átmenetét, az átmenet csodáját érzékelteti, a kilépés bátorságát egy bizonyos immanenciából és a transzcendálás reményekkel teli pillanatát, még akkor is, ha e pillanat távlatai visszahullnak a reménytelenség tengerébe. Valóban, a bretteri parabolák világába kerültünk, és megérzéseink leginkább az Ikarosz-parabola hangjaira rezonálnak.

A konfrontációk végén nemcsak az én és a nem-én fúziójával találkozunk, hanem az önmagábanvalóság inherenciájával is. Bretter szívesen játszott el az inherenciával, nemcsak a Józsefség és Ferencség nyakatekert kifejezéseiben, hanem olyan bonyolult és szép „zöldségek” elemzésében is, mint a... hagyma! Szívesen beszélt a hagyma inherenciájáról, ami nem más, mint a maga hagymasága. Ebben a hagymaságban leledzik az ő immanenciája... Különben a Vázlat a kijelentő mondat filozófiájához című írásának is az egyik alanya a hagyma mind inherenciájában, mind az itt-ek és most-ok konzerváló ideológiájában.

A tézis harmadik fejezetéből a másság filozofikumát véljük a legelőremutatóbbnak. Talán legidőszerűbb kérdés akkoron (és nemcsak...) az alteritás jelentéskörének valóban aktív szemlélete volt; ennél is több, ráébresztés ennek a szemléletnek az időszerűségére, arra, hogy a másságot nemcsak szemlélni lehet, hanem elfogadása, tudomásulvétele, a más megértő tudomásulvétele, elfogadása conditio sine qua non kell hogy legyen. Ez a másságkutatás vezeti el a maga és más relációját az itt és most megideologizált viszonyrendjét átlépve az itt és mást háborgón cselekvő kapcsolatrendjéig. Szerette idézni Descartes jeles mondása mellett – gondolkodom, tehát vagyok – Bálint György parafrázisát: felháborodom, tehát vagyok.

A hely- és időhatározó nyelvfilozófiai elemzésében írja meg a korszak igazi jeligéjét, az Itt és mást.

„Pontosabban ragadjuk meg a valóságot, ha az »itt és most« elvébe a köznapi nyelv számára is elfogadható módon bevezetjük a cselekvés és a folyamatosság mozzanatát, ha tehát ezt az elvet az ITT és MÁST formulájában megszabadítjuk a konvencionális nyelvi ballasztok egyikétől. Az »itt és most« nyelvi-ideológiai kritikája hozzájárulás kíván lenni azok tevékenységéhez, akik eddig is a meglévő kritikájában cselekedtek. Ebben a nyelvi fordulatban sokan találnak pozitív ösztönzést, ám a tett hatékonysága csak növekedhet a kétértelműségek leküzdésével.”8

Az itt és mást jelige bretteri jelentése nemcsak nyelvi-ideológiai kritikát tartalmaz, hanem a cselekvés ars practicáját is, azt a bizonyos új nyelvtant, amiről ugyanebben az évben A kortudat kritikájában párbeszédet folytat a már említett Újabb adalékok a konvenciók lélektanához című írásában.

A már említett Vázlat a kijelentő mondat filozófiájához egyik alapgondolata a maga és a más viszonyrendek cselekvő összevetése. Disszertációjának harmadik fejezetében Hegel-idézetek kapcsán elemzi a Vázlatban felvetett kérdést. Ott így ír:

„A dolgok (a viszonyok is dolgok, ha a cselekvés tárgyai) mint adottságok minden lehetséges alakulás tárgyai, s a dolgok átalakítása, vagyis a célszerűség megvalósulása, a dolgok minden más – lehetséges – mozgását megszünteti, ugyanakkor a másfajta célszerűségek megvalósulását is megakadályozza. Vagyis minden konkrét dologra irányuló cselekvés meg-nem-valósultságokat [...] hoz létre; a dolgok sajátos átalakulásának megszüntetésével a cselekvés tárgyát abszolút módon azonossá teszi önmagával mint egy hozzá képest külső mozzanat (céltudat) megvalósulásával. A dolgokból úgy lesz tárgy, hogy objektiválódik benne az emberi »lényeg« [...]. A dolog többé nem lehet maga, és ezért a meg-nem-valósultságából származik. Ha triviális módon akarnánk érzékeltetni a helyzetet, akkor azt mondhatnánk, hogy a sellőről semmiképp sem állíthatjuk, hogy növekszik, de azt sem mondhatjuk, hogy kicsi vagy nagy sellő, mert a sellő egyszerűen sellő, s meglévő tulajdonságain kívül egyéb tulajdonságai nincsenek.”9

Erre rímelnek disszertációja utolsó oldalairól a hegeli „jó végtelen” határok nélküli átmenetéhez kapcsolódó gondolatai.

„Fichte azt mondja – írja Hegel –, az Én végtelen, gondolkodó, de nem-Énnel találja magát. Ez ellentmondás. [...] A követelmény, hogy ezt az ellentmondást fel kell oldani, Fichténél azt jelenti, hogy követelt feloldás csupán, hogy a korlátot folyton-folyvást meg kell szüntetnem, a határon mindig túl kell mennem a végtelenségig, a rossz végtelenségig, s mindig új határt találok. Egy határ megszüntetésével mindig új határ mutatkozik.”10

Utána Bretter kommentárja következik:

„Ezt az ellentétet – így hitte Hegel – egy jó végtelennel kell megoldani, amely az önkifejlődés lényege. Ez utóbbi végtelen jelenti a határtalan átmenetet Valamiből egy Másvalamibe. Ez a valami a Maga más valamije, vagyis az átmenet, a Maga átalakulása Másságába [Sellő!], és az átmenet eredménye az a Valami, ami, a Mást mint Magát az ő Másságában jelenti. Nincsenek valódi korlátok, csak az értelem korlátja nehogy ésszé váljon. Íme, egy sarkalatos kérdése a filozófiának: elfogadni vagy visszautasítani a korlátokat, elfogadni a végtelent a dolgokban és tényekben mint minőségük szükségszerűen változó lényegét, vagy lemondani a korlátokról a mozgás, a kialakulás folytonosságáért. [Vagy] a korlátok elfogadása, abszolutizálásuk ellentétezésük révén, vagy az ellentétek elfogadása mint a mozgás, a kialakulás csomópontjai.” (K.136-137.)

 

Ha az erdélyi magyar filozófia esztétikatörténeti vonulatait elemezzük, akarva-akaratlan az esszé végvidékeire sodródunk. Bretter hosszú távon vizsgálta a vonulatot a romantikus polihisztorkodástól a modern esszéírásig. A gondolkodói mindentudás ezermestereit, a polihisztorokat eléggé elmarasztalóan definiálta. Brassai Sámuelt, az utolsó erdélyi polihisztort például így jellemezte: „aki mindent tudott, amit mások is tudtak, de semmi olyat nem tudott, amit mások külön-külön ne tudtak volna.”11

A Nagy Öreg tragikumának jellemzése az esszé műfajában rejlő tragikus vétek veszélyét is érinti. Mert az esszé megkerülheti önmaga feladatkörét, és látszatra feloldja a tulajdonképpen feltárásra váró ellentmondásokat. Az említett könyv kapcsán írja: „Szerzőnk a Brassai-anekdotákban feloldja a Brassai-jelenség ellentmondásait, és akárcsak hőse, ő sem lázadozik a kor kegyetlensége ellen, amely a 19. század egyik legeredetibb hazai koponyáját oly ravasz csalafintasággal a provincia kiszolgáltatottjává és kiszolgálójává tette.”12

Pár oldallal előbb az esszéírás feladatait taglalja: „az esszé igényeit megfogalmazni, általában csevegni róla jóval könnyebb, mint maga az esszéírás. Mégis beszélünk róla, mert esszét írni – feladatunk: mert benne igazi intellektuális műfaj kifejlesztésére van módunk. Ha mély filozófiai általánosításokban helyzetünket felmérni esetleg nem is tudjuk, az esszében mégis sokat mondhatunk korunkról. Nemcsak portrészerűen, hanem egy-egy jelenséghez kapcsolódva erkölcsi tartásunkról, gondolatvilágunk és cselekvéseink köréről, emberi feltételeinkről is. Ebben a műfajban még a jelen múlttá varázslása is lehetséges: mert a jelen éppen azzal válik múlttá, hogy megmutatjuk – milyen; megragadjuk, hogy azután változásra kényszerítsük. Ebben a folyamatban az elsőség a rámutatásé. Így maga az esszé is tett lehet. Sok más között az írás tett is lehet.”13 Újra visszhangzik itt a fichtei cselekvésprincípium termékeny hatása az esszéíró Bretterre is.

A filozófus különös jelentőséget tulajdonított az esszének. Jól tudta, hogy a művelődés történetében általános igények és különös megvalósításaik között gyakran támad feszültség, amelyet gondolkodástörténeti episz-témék szerkezetváltozásai kísérnek. Megoldódásaik pedig – álomtól a felfedezésig,14 mint Selye János mondja – elodázódnak. Vagy megrekednek az igény primátumában, vagy a valóra váltás különösét vélik mindenhatónak. Ilyen alternatívákat sejtetnek az ezermester vs. szakember, a polihisztor avagy tudós különbségtételei. Az áthidalás ódiumát pedig a Versuch, a ricercare, az essai, egyszóval a kísérlet realitása vállalja fel. Ezt a realitást példázzák újra- és újraolvasásra késztető esszékötetei, az Emberek, vágyak, istenek, avagy a Párbeszéd a jelennel.

Esszéiben rendszerint az általános és különös közötti mezsgyén állapodott meg, hogy újabb nyitásokat követeljen ki vagy a filozófia, vagy az esztétika felé. Az angol esszé és a mi líránk hasonlóságait-különbségeit elemezve írja: „Az angol esszé közvetlenül vállalja azt a szerepet, amit nálunk többnyire a líra vállalt szellemi múltunkban: gondolkodik az emberek helyett, felfokozza azt a közösségi igényt, amit elvont módon még nem fogalmazott meg a tudomány, persze mindenekelőtt a társadalomtudomány. Ahogyan ezt a közösségi vonást megvalósítja, abban már lényegesen különbözik lírai hagyományainktól. A mi líránk fő vonala váteszi szerepet vállal – prófétál.”15 És ez a váteszi szerep teszi alkalmassá arra, hogy esztétikatörténetünk meghaladja a történelem–költészet arisztotelészi alternatíváját,16 mert amellett, hogy leírja a megtörténtet, azt is elmondja, ami megtörténhetett volna. Ezáltal válik filozofikussá Vörösmartytól, József Attilától Szilágyi Domokosig és tovább, máig. Ám a filozófia – filozófia, a líra – líra. És az esszére, a filozófia–líra mezsgyéjét, a senki földjét művelő esszére gyakran a megrekedés átka vár, akár bölcselkedő esszévé magasodik, akár filozofikus lírát szolgál. Visszatérve Bretterhez, ő így folytatja: „A mi bölcselkedő esszénknek (itt nem érintjük az irodalombírálat és esztétika felé hajló, gazdag hagyományú vonalat) más történelmi sors jutott osztályrészül: nálunk magát a filozófiát helyettesíti, s ezért spekulatív, gyakran végletesen az. A filozofikus líra – lírai filozófiát igényelt, esszét, amely nem az elvont fogalmak végsőkig logikus rendszere felé mutat, hanem helyettesíti a filozófiai rendszert. Az esszétől a nagy metafizikai problémákat kérjük számon, de úgy, hogy formában a költészet minden eredményét is felhasználja elvontságának megfogalmazására. Poétikus és egyben filozófiai esszét akarunk, költőit és intellektuálist. S ha valóban költői – akkor esztétizálásnak minősítjük; ha pedig valóban filozofikus – akkor üres spekulációnak.”17 A konklúziókból nemcsak az derül ki, hogy Bretter valójában az esztétikai-irodalmi esszét szorgalmazta, hanem az is, hogy valóban filozofikus megfogalmazásokra az esszé mint műfaj puszta ígéret marad. A reflexiókból való felemelkedés a totalitásba elvárja az általánosítás egyetemességét.

 

A filozófus előadóra hasonló sors vár, mint az előadóművészetek művelőjére. A gondolat, akár a gesztus, a mimika s a többi kifejező mozgás, elszáll, s vajmi kevés válik belőle maradandóvá emlékezetünkben. Mégis ez a vajmi kevés a filmen rögzített tekintet, a lemezre vett szólás, a DVD- vagy CD-lemezen megőrzött zenei előadás révén újra és újra átélhető, persze csak a közvetítettségek hálóján keresztül. S még így sem, ha ilyenfajta elvárásainkat századokra visszamenően terjesztenők ki. Hiszen a technikai feltételek akkori hiánya ezt nem tette lehetségessé.

A filozófus előadó ilyenfajta rögzítéseit egyebek között ma a magnetofonszalag biztosíthatja. Szóban forgó kötetünkben Kántor Lajos Jegyzőkönyvek hiányában című visszaemlékezései során az előadó Brettert idéző mozaikkockával gazdagította a portréábrázolást. Felidézi a szatmári líceum egykori lejegyzését, amely jószerivel megörökítette Bretter előadását Madách Imréről.

Íme, az idevágó részlet: „A szatmári magyar líceum meghívottjai voltunk, az irodalmi körben beszéltünk a diákoknak Madáchról. Én nyilván igyekeztem irodalomtörténetileg precíz szöveget előadni – Gyuri továbbgondolta ezt, és provokált. Így: »A probléma az – Kántor itt elmondta –, hogy Madách micsoda nehéz körülmények között működött. ’48 bukása, kiábrándultság, az egész ügy borzasztó szomorú, magánélet, társadalmi élet, kiábrándultságok, hát kérem, abban a korban mindenki ki volt ábrándulva. Higgyék el nekem, a kor tele volt kiábrándultan rohangáló emberekkel. Egy Madách lett közülük. Egy darab. A probléma az, hogy miért? Mi tette Madáchot Madáchcsá? Miért lesz Madáchból nagy író, miért nem lett számtalan más kiábrándult emberből, számtalan más meggyötört emberből, szerencsétlen emberből nagy alkotó?«”18 Válasza saját kérdésére valóban provokáló, és provokálásában gondolatra, tettre serkentő: „»Madách végiggondolta azt, hogy nincs olyan társadalom, amelyben ne kellene egy jobb társadalomért küzdeni. Ez a madáchi végeredmény. Tehát a madáchi végeredmény nem egy ideális társadalom illúziója. Nem arról van szó, hogy hajrá, előre, elvtársak, a kommunizmus felé, és akkor minden rendben, mert a mi gondolkodónk megfogalmazhatja a kérdést: és azután mi lesz? Mi? Küzdelem, kérem.« És: »Hogy mi az állandóság a történelemben? A küzdelem. A küzdelem a történelemmel, a feltételekkel, a minket körülvevő reális viszonyrendszerrel, az intézményekkel, a politikai eszmékkel, az illúziókkal, az állandó küzdelem. Miért? Azért, mert valahogy le kell élni egy életet, és azt úgy kell leélni, hogy méltó legyen ahhoz, hogy életnek lehessen nevezni.«”

A következő sorokban mintha életre kelnének mítosz-paraboláiba zárt vágyai, rezignációi, amikor szerencséről, balszerencséről, illúzióról szóló, már-már sorsszerű összehasonlításai a maga nemzedéke és fiatal hallgatósága körében szinte váteszi hangon sejtetik a távlatokat. Kántor Lajos emlékezései itt az előadó válaszkereséseire összpontosulnak, arra, hogyan lehet méltó módon leélni az életet. „»Nagyon valószínű, hogy Madáchtól megtanulhatjuk azt, hogy hogyan lehet. Azzal, hogy becsületesen végigküzdjük ezt az életet. Hogy ez nem egy hálás feladat? Hogy emiatt rengeteg kellemetlenségünk is lehet? Hogy – valahol – nagyon kényelmetlen dolog? Így van. Nem muszáj vállalni. De szerintem nagyon sokan vállalják, s önök közül még többen fogják vállalni. Nyilván azért, mert önök között még több következetes gondolkodó lesz, mint amennyi a mi nemzedékeinkben volt. Ilyen szempontból óriási szerencséjük, hogy sokkal kevesebb az illúziójuk. Óriási pechjük, hogy sokkal kevesebb az eszményképük. A két oldal kiegyenlíti egymást; irigylem magukat, mert nincsen illúziójuk, önök is irigyelhetnek minket, mert mi még mindig tele vagyunk szép, nemes, fennkölt eszményekkel, amelyek közül mindenekelőtt eggyel vagyunk tele: a madáchi eszménnyel, azzal, hogy méltó módon le lehet élni egy életet akkor, hogyha becsületesen végigküzdöttük.«”19

Valóban a vitázó és provokáló Bretter vonása az, ami számunkra meghatározóvá teszi előadói profilját. Ám ez a vitázó és provokáló magatartás és elsősorban ennek a magatartásának a hitelessége számos hallgatósága előtt mindig nagy tudására, alapos felkészültségére és látszólag magától értetődő kompetenciájára épült, holott ezt a kompetenciát – magam sem tudom, hogy csinálta – híresen nagy könyvtára teljes átolvasására építette, és még ennél is többre.

 

E három vonást színezi a kötet többi írása eleven arcképpé, kezdve Egyed Péter kimerítő dokumentációra és elmélyült elemzésekre alapozott monográfiájával és folytatva az alulírott itt bemutatott disszertáció-elemzései után a Mozaikkockák egy arcképhez gyűjtőcím alatt Balázs Sándor (Emlékeim Gyuriról), Bura László (Diákkori emlékeim Bretter Györgyről), Kántor Lajos (Jegyzőkönyvek hiányában), László Ferenc (Bretter György – az újságíró), Szabó Gyula (Egy régi haver), Vajda Mihály (Bretterről, Kolozsvárról – Válasz Egyed Péter kérdéseire) visszaemlékezéseivel, amiket Rigán Lóránd Egyed Péterrel készített részletes Interjú-triptichonja zár (a cím zárójeles kiegészítése: a levegőben B.Gy. angyalával) a bretteri múlt-jelen-jövő összevetéseivel.

A kötetet Bretter György önéletrajz-ideogrammája, művei és a róla szóló irodalom jegyzéke kerekíti le.