Mert hogy voltál enyém? Nem adományképp;

S mi érdemem mérte föl szíved árát?

Nem ok szülötte volt e szép ajándék

És így hitellevelem visszaszáll rád.

Shakespeare: LXXXVII. Szonett

„A bölcsességnek és jó erkölcsnek könyve a kegyes ifjúságnak a tisztelendő öregségtől nyert ajándéka”1 – Horányi Elek 1774-ben, Pozsonyban megjelent könyvének címét idéztem, mintegy alkalmi példaként arra, hogy az ajándék fogalma milyen összefüggésekben szerepelhet. Eszerint a nemzedékek közötti jelcserét ajándéknak kell elképzelnünk, miközben a fiataloknak az a feladat jut osztályrészül, hogy ne tékozolják el a kapottat. Hovatovább arra is gondolhatunk, hogy magát az áthagyományozás folyamatát is az ajándék révén megteremtődő kötelékek fonódásaként jeleníthetjük meg. Jellegzetes tény, hogy mind a társadalomtudomány, mind a filozófia hangot adott annak a gondolatnak, miszerint az ajándék nem pusztán egy egyszeri gesztusnak tekintendő, hanem az emberi kötelékek karakterisztikus formájaként írható le.

Az adás és az elfogadás jelentéseinek gazdag tárházát találjuk, példának okáért, Shakespeare szonettjeiben, amelyekben a szerelmi ajándékforgalom és az erotikus „ökonómia”, az önátadás ellentmondásos jelentésvonatkozásainak sokasága jut kifejezésre.2 Ráadásul Shakespeare egyfajta reflektált ajándékfogalmat is mozgat, mert a korabeli Angliában a szonettet és a szonettfüzért is eredendően ajándéknak tekintették, bennük az ajándék egyfajta létezési móduszát látták. Különben is, ha Shakespeare műveit hozzuk szóba, akkor nem mulaszthatom el, legalább érintőlegesen, megjegyezni, hogy az Athéni Timon a lehető legjobb bevezető minden ajándékfilozófiai, a kölcsönösségi viszonylatokat meghaladó előnyök, hátrányok játékát tárgyaló stúdium számára. Nem e Shakespeare-darab révén élezhetjük ki különösképpen az ajándék nehezen meghatározható mértékére, az  ajándék excesszusára vonatkozó kérdéseinket?

A 18., majd a 19. században, amikor azt a tényt kívánták megmagyarázni, hogy a tőke milyen módon termékenyülhet meg, akkor úgy érveltek, hogy a profit, a mennyiségi többlet-hozadék nem egyéb, mint az Isten ajándéka annak, aki lemond az élvezet gyakorlásáról, megfékezi vágyait, szenvedélyeit, és erejét, valamint tudását a munka gyümölcseinek szolgálatába állítja. A megtermékenyülés botrányos tényének felismerése ugyanis gyökeresen megkérdőjelezte azt a meggyőződést, miszerint az ember csupán az Isten által teremtett immanens rendben továbbadja az örökül kapott erőforrásokat. Mindenesetre, amikor Lacan sokkal később (majd az ő nyomában Derrida) úgy fogalmazza meg a szerelmet, mint „adni valamit, amivel az ember nem rendelkezik”, és e gondolathoz széleskörű fontosságot rendel hozzá, akkor egy korábbi tapasztalatot önt formába.

Az ajándék jelentésköre is kérdéses lehet: Pelagius, Ágoston nevezetes ellenfele, úgy érvelt, hogy a szabadságot az ember ajándékul kapta az Istentől, hiszen az Isten tette meg szabadnak az embert, ám ezzel az ajándékkal a tarsolyában az ember kiiktathatatlan módon felelősséget vállal tetteiért. A donum dei azonban különféleképpen érthet –, egy hagyományos teizmus alapján, mondjuk, kilúgozhatunk minden viszonzó magatartást az ember részéről, miszerint az Isten nem bonyolódik bele az általa létrehozott rendbe, önmegkülönböztetése a világtól való radikális megkülönböztetés. Ám ez semmiképpen sem az egyetlen lehetőség. Mindenesetre a teológia ismételten felmerülő kérdése: vajon az ajándék a teremtés visszhangja, vagy...?

Továbblépve, ma, amikor a közgazdász beszédmód axiomatikus tételét hangoztatják, miszerint „nincsen ingyen ebéd”, akkor azt állítják, hogy voltaképpen semmit nem kaphatunk ajándékba, legfeljebb a költségeket háríthatjuk át másokra. Ha netalán egy bankjegyet találunk az utcán, akkor azt akár az Isten vagy a sors ajándékának tekinthetnénk, ám arra kell gondolnunk, hogy „ha a bankjegy eredeti volna, valaki már felvette volna”.3 Eszerint minden ilyen elfogadási aktusba belejátszik az önbecsapás aktusa; aggregált-közgazdasági szinten az ajándék lehetetlen voltát kell hangsúlyozni, hiszen a költségek és a hasznok viszonylatának valahol egyensúlyba kell kerülnie.

Nem szükséges tovább szaporítani a példákat. Valójában az ajándék szerteágazó összefüggéseket foglal magába és fáján esetenként kibogozhatatlanul egymásba fonódó ágakat találunk. Ott van a jótéteménnyel kapcsolatba hozható vagy a nagylelkűség kézjegyét viselő ajándékforma, mely alapján meghatározott filozófusok az ajándékadásra vonatkozó készenlétet az erény gyakorlása kitüntetett alakzatának minősítették. Ugyanakkor az ajándék és az erény viszonylata korántsem stabilizálható, hiszen tudunk olyan ajándékformákról, amelyekben a hatalommal rendelkező ember megvesztegetésének igénye lappang, sőt, mi több, az ajándéktranszferek segíthetnek abban, hogy döntési helyzetben lévő embert levegyük a lábáról. Az ajándék pacifikáló- békeerősítő szerepe a konfliktusban álló társadalmi szereplők között közismert, a fenyegető halált életté változtathatja, ám bőséges példatárral szolgálhatunk arra nézve is, hogy az ajándékosztás a versengések sűrítményeként szerepel, és antropológiai leírások tanúskodnak arról, hogy az ajándékozás aktusai az erőszak gyakorlásának előcsarnokait képezik. A dosis kettős jelentését, a méreggel teli ajándék fogalmát ismerjük, a történelmi példatárak kedvelt eleme, ezenkívül kézenfekvő itt a német Gift szó kettős vonatkozására is hivatkozni.

Gyakran hallani, hogy az ajándék kapcsán ott látjuk a színlelés és az alakoskodás aktusait, vagyis az ajándékviszonylat egyenesen a csalárdság szálláscsinálója lehet. Az ajándékadás kifejezheti az alázatot, ugyanakkor ott villódzhat benne a fölényben lévő embernek az elkülönülésre irányuló igénye, a fölényben megtestesülő disszociáció kívánalma: „én vagyok az, aki ajándékot adhat, te csupán elfogadhatod azt”. A gyarmatosító, az önigazoló-önhitt paternalista ajándékba adja a szabadságot, a demokráciát, a piacgazdaságot a peremhelyzetben lévőnek, a domináns történelem irányához fel nem magasodónak. Ezért hatalmának kisugárzását, a hatalom jelének kommunikációját látja az ajándék révén megvalósuló cserében. Az ajándék e helyütt kötőerő, kötöttség, belebonyolódás az aszimmetrikus viszonylatokba. Ebben az értelemben a hatalom nem külső járulék itt, mert az ajándék a hatalom intézménye. Máris rögzítenem kell, hogy az ajándék és a hatalom relációja, a közöttük lévő határ kérdése tesz igazán próbára bennünket. Például az isteni uralmat igenlő/bitorló, trónfosztó modern ember nem tűri, hogy a természeti erőforrásokat Isten vagy a Természet ajándékának tekintsük, hiszen ezzel elismerné Isten, azaz egy fölöttes Erő hatalomfölényét. Pontosan ezért nevezi „tulajdonnak” a természetből kihasított részt vagy értéknek a kisajátított erőforrás-egységet, amely mindig valamilyen hatalmi entitást jelent más hasonló egységekkel szemben. Amikor Hannah Arendt azt írta, hogy „minél fejlettebb egy társadalom [...], minél otthonosabban érzik magukat az emberek ebben az ember alkotta civilizációban, annál visszatetszőbb a szemükben mindaz, amit nem maguk állítanak elő, hanem csak úgy titokzatosan az ölükbe hull”,4 akkor, minden bizonnyal, nem az ajándékra gondolt. Mégis, ebben az eszmefuttatásban megtalálhatjuk ama gondolat forrását, miszerint a modern emberek ajándékkapcsolatainak okait, az ajándékozás elégséges okát az emberek közötti relációkban kell keresni. Az isteni ökonómiát legyűrni kívánó ember lendületének kifejeződését kell látnunk itt. A tulajdon pedig az embernek a természeten hagyott kézjegye, amely azt tanúsítja, hogy az ember nem adományokból él, ő nem a természet kitartottja, és nem meghatalmazott. A tulajdon az emberi világba bevezetett, antropologizált természetet jelzi, melynek segítségével az ember hatalmi viszonylatokat, megkülönböztetéseket teremt, ám mindig az emberek között.

Aztán említenünk kell a tényt, hogy az adás és az elfogadás aktusai normákba vannak szorítva, vagyis beszélnünk kell az ajándékkommunikáció normalizációjáról. Ennek csak egy példáját látjuk Spinoza egyik okfejtésében,5 aki arra emlékeztet bennünket, hogy nemcsak az ajándékozás, de az ajándék elfogadása is normákhoz kötött, és egyúttal azt fontolgatja, hogy melyek a hálaadás feltételei.

Vajon az ajándék önállósággal rendelkező intézmény, amely meghatározó erővel rendelkezik más társadalmi intézményekhez képest? Vajon az ajándék egy lételméleti beállítottság része, vagy az etnográfia és az antropológia hozzájárulását igényli? Aztán szükségszerűen rá vagyunk-e utalva az önzés és a jótett, a kitaszítás és befogadás ellentétére az ajándék kapcsán? Végül is milyen módon lehet rendet teremteni a szétrajzó jelentések között?

Marcel Mauss híres ajándék-elemzése a 20. század húszas éveiből még mindig megkerülhetetlen, fontos szálak vezetnek hozzá. Ez az állítás nem azt jelenti, hogy csupán Mauss teljesítménye alapján tudjuk bírálat alá venni azt az álláspontot, amely az ajándékban letűnt, primitivizmusnak nevezett korok lesüllyedt vonatkozását pillantja meg. A társadalomtudományok megannyi diszciplínájában élénkül meg az érdeklődés az ajándék iránt a két világháború között, aligha véletlenül – mint ahogy nem tekinthető véletlennek az idevágó elemzési kedv felelevenedése a múlt század nyolcvanas és kilencvenes éveiben sem, amely egyébiránt mára sem lankadt el, sőt. A liberális-szocialista Mauss elemzése mégis továbbra is mértékadó: nagyon is jellemző, hogy milyen jelentésekkel ruházza fel az ajándék gesztusai köré csoportosítható aspektusokat. Mi sem tekinthető fontosabbnak, mint hogy elemzésében az ajándékot „totális társadalmi fenoménnek” nevezi, amelynek segítségével, hadd tegyem hozzá, felvértezhetjük magunkat a modern kor kritikai analíziséhez. Mausstól lehet megtanulni, hogy az ajándék elemzésének tétje szinte felmérhetetlen: az interszubjektivitás, a „mi”-világok kötelékeinek megteremtése.

Mauss az azonosságok körforgalmát azonosítja a kollektív ajándékozásra utaló eszmefuttatásaiban, amely az adott társadalom rendjébe ágyazódik be. Ugyanakkor világossá teszi, hogy az ajándék önreferenciális jellegű, vagyis lényegét nem hámozhatjuk ki a cserére, az áldozatra, az érdekre vagy bármilyen más vonatkozásra való utalással. Az ajándék nem eszköz, hanem megnyilvánulás, amely a jogosultságok rendszerébe, az aszimmetrikusan megvalósuló és ismétlődő kölcsönösség alakzataiba bonyolódik bele. Mert az ajándékozásban kibomló kölcsönösségszerkezetek, a viszonzott ajándékozás normája átfogó szabályrendszert feltételez, amely lehetővé teszi a társadalom újrateremtődését. Az ajándékformák az elsődleges társadalmi köteléket jelölik, megelőznek minden szerződéskötést, előzetesség-szerkezetük meghatározó erejű. Nincsen „szabad ajándék”, minden akaratlagosnak tűnő, idevágó, ciklikusan felszínre kerülő megnyilvánulás mögött ott van a szabályvezérelt, jelképekkel teli közeg, amely irányadó szereppel rendelkezik. Az a társadalom, amely szabályozni kívánja a lappangó és bármikor aktualizálható erőszakot, nem engedheti át a spontaneitásnak és a kontingens események hullámzásának az ajándékozás aktusát. Mert a benne rejlő pacifikáló-szublimáló erő a szövetségeseket összekötő kapocs, az ellenséget baráttá változtató, a társadalom kohézióját fenntartó erő.

A társadalom tagjai közötti interszubjektivitásnak szerves része egy olyan vonatkozás, amelyet, akár Maussra is hivatkozva, „meta-ajándéknak” lehet nevezni.6 A társadalmi betagozódás, a komplex érintkezések rendszere, a cserék móduszai folytán mindig olyan elidegeníthetetlen és kimeríthetetlen többlet teremtődik (akár tárgyak révén megvalósuló cserében), amelyet nem lehet leegyszerűsíteni a szerződés valóságára. A cserék nem önreferenciális folyamatok, hanem a bennük megtestesülő társadalmi viszonylatok újrateremtődésének közegei, és mindig kapcsolatban állnak az említett többlettel. Ez a többlet az emberi együttlét záloga, amelyet senki nem sajátíthat ki, ennélfogva nem lehet tárgya a szerződésben megmutatkozó akaratlagosságnak. Mindenesetre, amennyiben az ajándék szociális kötelékeket formál, és komplex kölcsönösségszerkezetek része, úgy minden ajándék egyfajta cserét jelöl a társadalom tagjai között. Ám a maussi gondolkodás nem sorolható be a cserét történelemfeletti kategóriaként érvényesítő filozófiák sorába, melyek szerint a polgári társadalom nem egyéb, mint a csere kapcsán életbe léptetett szerződés a társadalom tagjai között. Az ajándék mindig kívül esik meghatározott cseréken, és sohasem lehet leegyszerűsíteni az egyensúlyba hozott kölcsönösséggel vagy az aktusok közötti nullaszaldóval. Pontosan az a lényeg, hogy az, amit Mauss ajándéknak nevez, belső része minden cserének – de ezt a mivoltát éppen cserélhetetlenségének köszönhetjük. Ennélfogva minden társadalom életében létezik az azonosságok olyan jelképes ökonómiája, amelyet kivonnak a nemzedékek, a szövetségesek, a barátok közötti cserékből, minthogy e folyamatok az említett alakulatok folyamatosságát hivatottak biztosítani.7

Ezenkívül, ha a maussi ösvényen haladunk, úgy túllépünk Seneca nevezetes kérdésén, miszerint létezhet-e a tiszta, „arisztokratikus módon” megvalósuló, érdekmentes ajándékaktus. Vagy meghaladunk egy az abszolút követelménynek, a másik ember iránti feltétlen respektus igényének eleget tevő ajándékfogalmat, amely kétségtelenül az ajándék purifikált jelentését tartja szem előtt. 

Hogy az ajándék ellencselekményt rejt magában, amely rést üthet a modern kor számítgatásra összpontosító hübriszének falán, azt felismerhetjük Alain Caillé (és mások) hatalmas, lenyűgöző kísérletében, a MAUSS-ban, amely az utilitarizmus észjárásának engedelmeskedő társadalomtudományokat, a szocializált önszeretet mintáját kívánja revízió alá vonni. Caillé vagy társa, Godbout anti-utilitarizmusának sarkpontja, hogy az ajándékban a kortárs árutermelő civilizáció haszonelvűségét, az igazgatott világ szabályaihoz alkalmazkodó, az önmagáért élő ember életmódját ellentételező cselekvések normatív horizontját láthatjuk meg.8 Godbout a posztulátum szintjére emeli az ajándékot, egyenesen azt hozza szóba, hogy  fennáll az „ajándék természetes ösztöne”, azaz a homo donator naturalizált hajlama, amely ugyan összeütközésbe kerülhet a társadalom rendjével, ám lehetőségtartományával mindig fenntartja az ellenállás esélyét. Pontosabban, őrzi az adás gesztusának elprivatizálódása, a pszichologizált ajándékvonatkozások elleni fellépés lehetőségét. Hasonló anti-utilitariánus beállítottság érhető tetten, mondjuk, John Milbank „posztmodern” teológiájában,9 amelyben az isteni önkifejeződés, a „vertikális donor” egy feltétlen ajándékot jelent, amelyet az ember csak elfogadhat, ám nem érthet meg soha: ennek alapján kerül sor esetében az ajándék szocializmusának nagyszabású javaslatára. Itt az ajándék kérdésének taglalása a társadalom viszonylatrendszere felé terel bennünket, interperszonális vonatkozásokat mutat meg, mégis túlmutat a társadalmon vagy egy naturalizált ösztön, vagy az Isten irányába.

A filozófiában hírt adhatunk egy olyan gondolkodásmódról, amely az utóbbi időben gyújtópontban áll.10 Derrida azt a tendenciát nehezményezi, hogy az ajándék Maussnál és másoknál a csere egy mozzanatára szűkül, és hogy a figyelem az ajándék cserélhetőségére összpontosul. Ugyanis lehetséges, hogy cserélünk, de nem adunk semmit, és Timonnal pontosan ezt történik. A dekonstrukció valójában azt veszi célba, hogy az ajándék az ide vonatkozó diskurzusban, az ajándékot tárggyá tevő beszédmódban a viszonzás logikájához idomul.

Az időnek kimagasló szerep jut ebben az eszmefuttatásban, mert az idő folyása megfosztja az ajándékot egzisztenciájától. Nincs mód arra, hogy kiegyenlítsük az idődimenzió és az ajándék meta-ideje, pillanatnyiságban megnyilvánuló egzisztenciája közötti feszültségeket. Az idő eltelte ugyanis szétszórja az ajándék jelentéseit, helyette adósságot, ajándékkényszert, hitelt, a normalizált árukommunikációhoz igazodó kalkulatív szabályrendszert ismerjük fel, azaz az ajándék mankói tűnnek fel számunkra. Az „ajándékozó”, aki a tartozás jelentéseit rendeli a másik emberhez, a másik embert a tartozás alanyának tekinti, akár implicite követeléseket támaszt a hálaadás kapcsán, eleget tesz a fentebb már említett Gift kettős vonatkozásrendszerének. Méreggel teli viszonylatokat hoz létre. Az idő folyása, példának okáért, a viszonzásra vonatkozó várakozásban telik, az idő az egymásba fonódó hasznok, várható előnyök fogságába rántja az ajándékot. Az idő ily módon nem egyéb, mint az „ajándék” viszonzásának elodázása, afféle cél-idő, amely addig tart, ameddig az „adás” kiegyenlítődik, és egyensúlyba kerül a „visszaadással”.

Viszont ha sikerül kitörni a csere cirkularitásából, az árutermelés obszesz-szív körforgalmából, az adásvétel kalkulatív logikájából, a kézbentartott, jó előre megtervelt fogyasztás áramköréből, akkor megmutatkozik az ajándék mindenütt eltüntetett aporetikus mivolta. Az egyik oldalon ott van az „odüsszeuszi” szerkezettel rendelkező ökonómia, a visszazáruló relációk mentén kialakuló viszonylat, a másik oldalon, az ökonómia anyagától megtisztított ajándék. Nem lehetséges a kompromisszum. Az ajándék fogalmának folyamatosan fenn kell tartania az ökonómia mintáihoz képest idegenszerű alteritás lehetőségét, a másság esélyét az ökonómiával szemben. Ezt a lehetőséget a tudás nem kerítheti birtokába, ellenkezőleg, az ajándék aktusának meglepetésszerűen, kiszámíthatatlan módon kell előbukkannia. Sőt, mi több, Derrida nem győzi hangoztatni, hogy az „adományozást” sem az „ajándékozó”, sem az „ajándékozott” nem tekintheti ajándéknak, hiszen amennyiben ajándék gyanánt keringene az adott „dolog”, úgy máris megszűnne ajándék-mivolta. Amikor „ajándékozunk”, pontosabban amikor valamit mint ajándékot azonosítunk, akkor éppen az ajándék lehetőségét hiúsítjuk meg.

Valójában a kései Derrida motívuma, mégpedig a lehetetlenség tapasztalata bukkan fel e helyütt. Nem azt állítja, hogy az ajándék „lehetetlen”, hanem azt, hogy maga a „lehetetlenség”. Hiszen az ajándék cselekményében rejlő alteritásnak ellen kell állnia a kölcsönösség logikájának, amely egyébiránt átszövi a társadalmiság kapcsán működő idődimenziókat. Valamint ellentételeznie kell az azonosításon alapuló kategoriális szerkezeteinket.

Mindez nem jelenti azt a tényt, hogy Derrida arra hívna fel bennünket, hogy lemondjunk az ajándékozásról, és azt sem feltételezi, hogy az ajándék aktusa megközelíthetetlen lenne a gondolkodás számára. Hogy a dekonstruktív beállítottság kivonja az ajándékot a csere és a kölcsönösség köreiből, ez az irányulás azt mutatja meg, hogy milyen sajátos feltételek mellett válik lehetségessé az ajándék kritikai/dekonstruktív mozgása. A lehetetlenség megtapasztalásának körülírásával, az ajándék aporetikus mivoltának kiaknázásával kritikai távlatok nyílnak meg a kortárs társadalom vonatkozásában, ugyanakkor a dekonstrukció arra is fényt derít, hogy milyen aporetikus vonatkozásokkal tűzdelt e perspektíva kimunkálása.

Derrida itt szükségszerűen lerövidített elemzése egy radikális alteritás-etika segítségével világítja meg az ajándékozás fogalmát, és nem véletlen, hogy gondolatmenete során folytonosan dekonstruktív magatartást tanúsít a Mauss-féle elmélettel szemben. Az ajándék csak arra a személyre vonatkozhat, aki más hozzánk képest, és ez a tény transzcendál minden társadalmi kötődésformát, mondjuk családot vagy nemzetet, barátságot.

A dekonstruktív eljárás további két jellegzetessége: az a-fenomenológia és a transzcendentalizmus. Először is, arra gondolok, hogy ebben az értelmezésben a fenomenológia számára olyan fontos intencionalitás kiiktatódik. Ugyanis az eleddig kibontott érvek értelmében az ajándék nem lehet valamilyen intencionalitás vonatkozása, történésszerkezete nem engedi meg az intencionalitás kivetülését. Aztán az ajándék nem értelmezhető fenoménként, hiszen, mint láttuk, az ajándék nem lehet jelenvaló, adott a fenomenológia értelmében, mert akkor megszűnik ajándéknak lenni. A transzcendentalitás arra utal, hogy Derrida milyen szerepet szán a „tiszta ajándéknak mint lehetetlenségnek”. Ugyanis az ökonómia paradox létrehozásához tartozik, hogy az ajándékozás mint lehetetlenség teszi lehetővé a gazdasági körforgást (amelyet itt nem szűk értelemben, hanem az emberek közötti jelcsere és kölcsönösség általános alakzataként kell érteni, olyan rendszerként, amelyben fennáll az eredethez való visszatérés; maga Derrida nem véletlenül von párhuzamot a nyelv és a pénz között, amennyiben mindkettő jelekkel cseréli fel a dolgokat). Mert Derrida úgy gondolja, hogy a tiszta ajándék az emberi szubjektivitást megelőzően létezik, ugyanakkor teremti a csereviszonyokban kibomló szubjektivitást. Őt idézem: „azt mondhatnánk, hogy az alanyiság sohasem kaphat, vagy adhat ajándékot. Az alanyiságot a kalkuláció és a csere, valamint az ajándékozás lehetetlensége feletti uralom hozza létre, miközben ez a lehetetlenség úgy nyilvánul meg mint az ajándékozás ígérete.” Továbbgörgetve ezt a gondolatmenetet, az emberi alanyiságnak mint az ajándékozás és az ajándékozottság hordozójának megteremtése meghaladja/megtöri a „tiszta ajándékozást”, és megnyitja a kapukat a gazdaságra jellemző csere és kalkuláció aktusai előtt.11 A lényeg a tulajdon intézményesülésében van e helyütt: a gazdaság értelmében vett ajándékozó mindig tulajdonnal bíró személy, aki hajlandóságot tanúsít arra, hogy a tulajdont átadja valaki másnak. Ő tulajdon-ajándékozó, mint ahogy az ajándékozott is úgy határozódik meg mint egy tulajdon elfogadásának alanya. A gazdaságtan a tulajdonosok időben megvalósuló kommunikációja, a szubjektumok mint tulajdonosok együttlétezésének bizonyul, és mint ilyen mintát ad akár a politika számára is.

A „tiszta”, abszolút ajándékot, Derrida útjelzőit, nyomvonalait követve viszont csak úgy lehet elgondolni, mint a nyelvet, a hagyományt, a szerelmet. Nem tulajdoncsereként, tulajdonátvitelként, hanem abban az értelemben, ahogy korábban jeleztük: „adni valamit, amivel nem rendelkezünk”.

Caillé és a többiek gondolatmenetét újra és újra megterhelik a makacsul visszatérő kettősségek az egoizmus és az altruizmus, a haszonelvűség és az anti-utilitarizmus, a homo donator és a homo oeconomicus között. Az ajándék vagy valamilyen eszményi lehetőség záloga, amely az emberek közötti szolidáris kötelékeket erősíti, vagy a mindenre kiterjedő kapitalista árutermelést érintő ellencselekmény. Amikor Godbout, akinek egyébként kitűnő elemzéseket köszönhetünk, az ajándékot egy természeti ösztön kivetüléseként értékeli, akkor megerősíti a gyanút, hogy az ajándék eszményesítése csak egyfajta naturalizáció történelemfeletti árán válik lehetségessé.

Derrida eljárásával szemben nem emelhetők ilyen kifogások, ám ez nem jelenti azt, hogy a dekonstruktív beállítottság nem szorul bírálatra. Mert vajon nem veszítünk-e túlságosan sokat akkor, amikor az ajándékot egy minden politikától elválasztott, etikai távlatba helyezzük, mint azt Derrida teszi? Amikor az ajándék egy radikális másság-etika perspektívájába kerül, amely nélkülözi a politikával való relációkat, és az unilaterális ajándék teremtő tulajdonságait hangoztatja? Kapcsolatban áll ez a kritikai megállapításom azzal a meggyőződéssel, hogy az ajándék és a Derrida által ökonómiának nevezett csereforgalom nem választható el egymástól. Mert ha el is fogadható, hogy az ajándék nem egyenlíthető ki a cserével, hogy az ajándék inherens módon nem cserélhető, vagy hogy az ajándék meghaladja a csere aktusait, ebből még nem következik az a tény, hogy az ajándékot nem tapasztalhatjuk meg valamilyen cserekommunikációval kapcsolatban. Hiszen az ajándékozás mindig magában foglal valamilyen cserét, jelek vagy a tekintetek cseréjét. Az ajándék az erkölcsi szabályok, a személyes viszonylatok környezetében nyer kifejezést, vagy olyan hatalmi relációk (rang stb.) kontextusában jelenik meg számunkra, amely fennmarad az elvégzett csereaktusok után is. De nem lenne-e gyümölcsözőbb, contra Derrida, egy olyan gondolkodás, amely képes egyszerre mérlegelni „az ökonómia” módján szerveződő cseremódozatokat és az ajándéknak a szimmetrikus viszonyokat megtörő, dekonstruktív aspektusait? Amely, ahogy egyszer, korábban, Derrida maga is hangsúlyozta, azon gondolkodás kimunkálásán fáradozik, amely ellenáll az „ökonómia és a nem-ökonómia”, a „jelenlét és a távollét” ellentétének?

Ugyanis a társadalmi érintkezés magában foglalja az adás, vétel, az átadás azon formáit, az érintkezés/kommunikáció egyfajta többletét, amelyek valóban nem egyszerűsíthetők a szerződésre. A dekonstrukciónak figyelembe kell vennie, hogy a kiteljesedő árucsere világában, amilyen a miénk, az áru jelentéskörét nem meríthetjük ki a cserélhetőség vagy a kölcsönösség fogalmaival. Mert éppen az árucsere analízise bizonyítja különösképpen számunkra, hogy az ökonómia viszonylatai folytonosan belemerülnek az ökonómián kívüli viszonylatokba, valamint hogy az ökonómiai gyakorlat is ismételten nem-gazdasági gyakorlatokat termel újra. Nem utolsósorban minden gazdasági csereviszony kapcsán hatalmi viszonylatok generálódnak, amelyek elemzéséről a dekonstrukció a csere (áru) és az ajándék bináris ellentétének hangsúlyozása okán lemond. Valóban, az ajándék meghatározott értelemben érték nélküli, megszámlálhatatlan, hiszen az, aki az ajándékul kapott tárgyat értékelés alá veti, egyúttal érvényteleníti ajándék mivoltát.

Mégis, kérdés, hogy megelégedhetünk-e azzal a kijelentéssel, hogy az ajándék lényege a hasznosságon túl található.12 Mert tény és való, hogy az ajándék fontos aspektusa, hogy használati értéke nem konstitutív jellegű, az ajándékozó számára nem áll fenn a használható dolog átadásának imperatívusza. Először is, az ajándék meghatározott funkcionalitása magából az ajándékozás aktusából adódhat, például abból a tényből, hogy az ajándékozó a társadalmi hierarchia melyik lépcsőfokán foglal el helyet, és hogy milyen hatalmi erőforrásokkal rendelkezik. Majd hozzá kell tennünk, hogy az ajándék hasznossága csak lehetőségként aktualizálható, de a valóságban bizonytalan. Az antropológiai irodalom telítve van olyan példákkal,13 amelyek arra hivatottak, hogy megmutassák: az ajándék bizonytalan hasznossága megannyi konfliktus és erőszak forrása.

Az ajándékot csak olyan elemzés ragadhatja meg, amely egyszerre képes politikai és etikai, ontológiai és társadalomelméleti mércéket mérlegelni, és képes kikerülni az egoizmus és az altruizmus csapdáit. Derridával ellentétben úgy gondolom, hogy az ajándék fogalmát nem unilaterálisan kell értelmezni, hanem a habituálisan létező politikai kötelékek közepette mint a létező hatalmi konfigurációkba beágyazott társadalmi létezési formát. Ezzel van kapcsolatban, hogy, ismét csak Derridával szemben, egyfajta társadalmi fenomenológiában gondolkodom: az ajándékozás fenomenológiájához hozzátartozik, hogy az ajándékozott (és fordítva) valamilyen módon különösségében megjelenjen a másik számára. Kétségtelen, hogy a kalkulált kölcsönösség e helyütt leegyszerűsítéshez vezet, de az ajándékozás aligha mehet végbe anélkül, hogy az ajándékozó ne feltételezné az ajándékozott azon lehetőségét, hogy az ajándékot viszonozza valamilyen módon, vagy meghatározott módon éljen az ajándékkal.

Nem állíthatjuk, hogy az ajándék csupán visszaveri más társadalmi képződmények fényét, mégsem vallhatjuk maradéktalan feltétlenségét. Az ajándék, ezek szerint, nem mentes a heterogén anyagtól. Nem redukálhatjuk le az ajándékot az értékelés gesztusára, nem egyenlíthetjük ki az élvezet és a fájdalom aritmetikájával, még sincs értékelés híján. Éppen ebben rejlik az a tény, hogy az érdeket ugyan tekinthetjük az ajándék ellentétének, ám az ajándékozásban mindig találtatik valamilyen, az önmagunkra és a másikra egyaránt vonatkozó közös érdekeltség. Mert „ha valaki olyasmit tett, amiről azt képzeli, hogy örömet kelt a többiekben, örömet fog érezni, amelyet saját magának, mint az öröm okának képzete kísér, azaz örömmel fogja önmagát szemlélni”.14

JEGYZETEK

1. Kiemelés tőlem – L. A.

2. Lásd ehhez Ken Jackson: „One Wish” or the Possibility of the Impossible: Derrida, the Gift, and God in „Timon of Athens”. Shakespeare Quarterly, 2001. 1. 34–66.

3. Jon Elste: A társadalom fogaskerekei. Osiris Kiadó, Bp., 1995. 113.

4. Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Európa Kiadó, Bp., 1992. 361.

5. Benedictus de Spinoza: Etika. Gondolat Kiadó, Bp., 1979. IV. 69–71. tétel. 334–337.

6. John O’Neill: The Time(s) of the Gift. Angelaki. Journal of Theoretical Humanities, 2001. 2. 41–48. Costas Lapavitsas: Commodities and Gifts: Why Commodities Represent More than Market Relations. Science & Society, 2004. 1. 33–56.

7. Annette Weiner roppant meggyőző és fontos antropológiai matériát felvonultató könyvében a maussi elemzést bővítette ki. Eszerint az ajándékozás lényege az „elidegeníthetetlen tulajdon”, ami az „ajándék aporiájának”lényegéhez vezet bennünket.  Nem a viszonzott ajándék teremti a cserét, hanem az a tény, hogy a társadalom tagjai valamit a cserén kívül tartanak. „Valamit megőrizni miközben ajándékozunk”, ez a szerző gondolata, és kapcsolatba hozható az említett fordulattal: „adni azt, amivel nem rendelkezünk”. Annette B. Weiner: Inalineable Possesions. The Paradox of Keeping-While-Giving. University of California Press, Berkeley, 1992. 23-43.

8. Alain Caillé: Anthropologie du don. Le tiers paradigme. Desclée de Brouwer, Paris, 2000. 65. Uő.: Correspondance entre Alain Caillé, Jacques T. Godbout. Revue du MAUSS, 2004. 1. 242–288. Jacques T. Godbout: Le don, la dette et l’identité. Homo donator versus homo œconomicus. Boréal/La Découverte, Montréal et Paris, 2000. Nem ugyanez a beállítottság tapasztalható-e Christian Arnspergernél is (Mauss et l’éthique du don: Les enjeux de l’altruisme méthodologique. Revue du MAUSS, 2000. 15. 99–120.)? Ezek a gondolatok szemben állnak azokkal az elképzelésekkel, melyek szerint az ajándék az érdek mimikrije, amely arra hivatott, hogy elkendőzze a dolgok árujellegét. Vagy megannyi antropológus az ajándékban egy rejtett szerződést lát, és a kölcsönösségben megvalósuló szerződés, valamint az unilaterális ajándék között húz éles választóvonalat.

9. John Milbank: Can a Gift Be Given? Prologemena to a Future Trinitarian Metaphysic. Modern Theology, 1995. 11. 119–161.

10. Jacques Derrida: La fausse monnaie. In: Donner le temps. I. Galilée, Paris, 1991; Uő: Donner la mort. In: J.-M. Rabaté–M. Wetzel (eds.): L’éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Métailié-Transition, Paris, 1992. 11–108; Marc Boss: Jacques Derrida et l’événement du don. Revue de Théologie et de Philosophie. 1996. 128. 113–26; Jeffrey L. Kosky: The Disqualification of Intentionality: The Gift in Derrida, Levinas, and Michel Henry. Philosophy Today, 1997. 41. 186–97. Itt nincs módom arra, hogy kitérjek az ajándék egyéb felfogásaira (Bataille, Levinas, Bourdieu, feminizmus). John D. Caputo: Apostles of the Impossible: On God and the Gift in Derrida and Marion. In: John D. Caputo–Michael J. Scanlon (eds.): God, the Gift, and Postmodernism. Indiana University Press, Bloomington, 1999. 185–222.

11. Ezt a vonatkozást domborította ki Gunther Teubner, aki érdekes módon látott meg párhuzamokat Derrida és Luhmann között. Gunther Teubner: Economics of Gift – Positivity of Justice: The Mutual Paranoia of Derrida and Luhmann. Theory, Culture and Society, 2001. 1. 29–47. 33. Vassos Argyrou alaposan félreérti Derridát, amikor azt veti szemére, hogy anti-humanisztikus mércékkel él az ajándék kapcsán. Vassos Argyrou: The Philosopher’s Gift. Critique of Anthropology, 2007. 3. 301–318.

12. Így vélekedik Bernhard Waldenfels: Schattenrisse der Moral. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006. 304.

13. James G. Carrier: Gifts and Commodities: Exchange and Western Capitalism since 1700. Routledge, London, 1994.

14. Benedictus de Spinoza: i. m. III. 30. tétel. 186.