Mint minden szellemi megnyilvánulás, a filozófia is kulturálisan feltételezett. Ez Európában történelmi és nyelvi formát ölt, ezért olyan filozófiáink vannak, amelyek kifejezik születésük idejét, ugyanakkor meghatározott nyelven gondolták el őket. Így tehát van görög vagy római, francia, olasz vagy német filozófiánk és így tovább. A különböző filozófiai mozgalmak alárendelődnek ezeknek a feltételeknek, így tehát van francia vagy német egzisztencializmus és olasz vagy angol felvilágosodás. Ha azonban más kulturális dimenziókat is figyelembe veszünk, ezek az európai kategóriák egészen megtévesztőnek bizonyulhatnak. Van az európain kívül indiai és kínai filozófia is, de ezekkel a fogalmakkal egymástól nagyon is különböző és egymástól nagyon is távol eső filozófiai mozgalmakat kapcsolunk össze. És nem beszélhetünk ázsiai filozófiáról. Ha meg az iszlám filozófiájáról beszélünk, vajon milyen földrajzi jelentést tudunk ennek adni? Vannak az iszlámnak filozófiái Afrikában, Ázsiában vagy éppenséggel Európában is, ez utóbbinak meg éppenséggel erős a vallási töltete.

Az európaiak katalogizálási kísérletei még megtévesztőbbnek bizonyulnak, ha a legújabb Európán kívüli filozófiai megnyilvánulásokra vonatkoztatjuk őket. A legjobb példa erre az afrikai filozófia, ez egyfelől a legrégebbi filozófiai hagyományoknak, mint például a régi egyiptomiakénak a tudatosítása, másfelől annak a tudatosítása, hogy az európaitól különböző és annak alárendelt filozófiáról van szó.

Az afrikai filozófia azonban kontinentális filozófia abban az értelemben, hogy akármelyik Afrikából származó filozófus, ha afrikai öntudatot jelöl meg magáénak, afrikai filozófusnak számít. Ez a jegy pedig más afrikai filozófusokkal kapcsolja össze, annak ellenére, hogy filozófiájuk olyan különböző európai nyelveken fejeződik ki, mint az angol, a francia, a portugál vagy a spanyol, az afrikai kontinens európai nyelvei. Őszintén bevallom, hogy nem ismerek olyan filozófiát, amely bantu, szuahéli vagy annak a kontinensnek bármely más nyelvén íródott volna, amelyről az ember származik. De kívánom, hogy legyen ilyen filozófia.

És hogyan viszonyulunk ahhoz a filozófiához, amely Latin-Amerikából származik? Itt valóban nem használhatjuk a nemzet fogalmát, és az Afrikára alkalmazható kontinentális filozófia eszméjét is felül kell vizsgálnunk. Mindenekelőtt Latin-Amerika egy másik Nyugat, ahogyan azt egynéhány évvel ezelőtt, spanyol nyelven megjelent könyvemben megírtam.1 Mássága azonban számunkra, európaiak számára problematikus. Valóban Latin-Amerika más, mint Európa, és más, mint a Nyugat egyik darabja is, ami Észak-Európa, és jól jegyezzük meg, hogy Amerika „latin” elnevezése annak a határozott szándéknak a kifejezése, hogy ne földrajzi (mint Észak-Amerika esetében), hanem kulturális megnevezést adjanak. Tehát a latin-amerikai nem egy kontinentális filozófia, mint az afrikai vagy európai, hanem egy kulturális filozófia.

Melyek ennek a kulturális filozófiának a meghatározó jegyei? A vallás és az egymás között nagyfokú rokonságot mutató két nyelv, a spanyol és a portugál. Nehéz a latin-amerikait egy angol vagy francia karibiként, Holland vagy Francia vagy Angol Guayana lakójaként definiálni. Kétség nem fér ahhoz, hogy közvetlen kulturális affinitások léteznek egy mexikói, egy brazil és egy venezuelai, egy argentin között, jóllehet a mexikói azték, a venezuelai néger, a brazíliai néger és az argentin olasz eredetű lehet. És melyek a nemzeti jegyek Latin-Amerikában? Természetesen egy a polgári osztályból származó latin-amerikai azt fogja mondani, hogy egy argentin nem uruguayi, egy brazíliai nem perui. Jegyezzük meg, hogy szomszédos országokra utaltunk. De ha más kulturális aspektusokat keresünk, azt kérdezhetjük, hogy mi különböztethet meg egy brazílai négert egy venezuelai négertől? És egy bolíviai indiánt egy perui indiántól? És egy argentin olasz emigránst egy Uruguay-beli olasz emigránstól? Kevés, majdnem semmi, mert mindannyian ugyanabból az eredeti népi kultúrából származnak.2 De amint a fentebbiekben írtam, kevés különböztet meg egy mexikóit egy argentintól, egy ecuadorit egy chileitől, mert mindannyian ugyanazt a kulturális dimenziót, a latin-amerikait osztják meg. Latin-Amerikában a nacionalizmus a legbensőségesebb módon mutatja meg polgári karakterét, és konkrét jelentéseket leginkább csak a futballpályán nyújt.

Mégis ez a kulturális dimenzió vagy ez a kulturális kontinens, amely a Rio Grande del Nortétól a Tűzföldig terjed, és több mint ötszázmillió lakója van, nagyon erős európai kulturális függőségeket mutat. Az elterjedt vallás európai, és európaiak a beszélt nyelvek is, mégis egy spanyol világosan megkülönböztethető egy portugáltól vagy egy olasztól, de ez a különbség nem létezne, ha európaiak települnének át Latin-Amerikába. Paradox, ámde valóságos dolog, hogy egy argentin közelebb áll egy olaszhoz, mint egy spanyolhoz, mert az argentin kultúra immigrációs kereszteződésekből alakult ki. Kulturális függőség azzal az országgal jön létre, amelyből az ember származik, kevésbé az európai anyaországgal. Azonban egy nemzedéknyi távolságban a latin-amerikai emigránsok latin-amerikaiakká változnak, úgy éreznek és gondolkoznak mint latin-amerikaiak.

A latin-amerikaiként való gondolkodásról szóló első polémia még azokba a képletekbe nyúlik vissza, amikor Latin-Amerika kialakulni kezdett, azaz a 18. század első évtizedeibe, mégpedig azoknak a polgári forradalmaknak a következtében, amelyek a spanyol gyarmatokat, valamint Brazíliát az európai anyaorszá-goktól elszakították. Annak előtte Latin-Amerika nem létezett; ami létezett, azt Hispano-Amerikának hívták, ahogyan a spanyolok azt ma is megteszik. De ugyanez a helyzet Brazíliával is, az egyetlen latin-amerikai állammal, amelynek még önálló államként való megszületése előtt is többé-kevésbé világos földrajzi körvonalai voltak, az 1494-ben kötött tordesillasi szerződés értelmében. A polémiát e kulturális kontinens legfejlettebb országa, Argentína kezdeményezte, amelyik a leginkább európai is volt. Egyik alapító apja, Juan Batista Alberdi, a Rio de la Plata mentén megalapított új állam első alkotmányának a megszerkesztője tette fel a kérdést: vajon lehetséges volna egy latin-amerikai filozófia? Alberdi igennel válaszolt, és ezt az igen választ értelmeznünk kell.

Gondolkodni, mint a világ minden más helyén, Latin-Amerikában is lehet. A múltban valamelyes nehézségbe ütközött a könyvek beszerzése, az Európában és az Egyesült Államokban zajló viták követése, de az internet korában már mindezen akadályokat leküzdötték. Hanem Latin-Amerikát nehéz elgondolni, jóllehet, amint azt az előbbiekben jeleztük, manapság nincsenek már földrajzi vagy fizikai gátak, amelyek a filozófiai reflexiónak útjában állnának Latin-Amerikában. Marad az elidegenedésnek az a mély értelme, amely a latin-amerikai filozófiát jellemzi. Ennek a feltételezettségnek történelmi gyökerei vannak.

A kontinens spanyol és portugál gyarmatosítása az emberi és földrajzi természet által állított szinte leküzdhetetlen akadályokba ütközött. Portugáliának kevés lakosa volt, Amerikában pedig rendkívüli nagyságrendekben volt a munkás kezekre szükség, ezért milliós nagyságrendben deportáltak oda négereket Afrikából, ezeknek pedig mély hatásuk volt a brazil kultúrára – ez a lelke mind a mai napig a braziloknak, amint Jorge Amado maga is elismeri: „Brazília a félvérek országa. Nem vagyunk sem négerek, sem fehérek, különböző színű mulattok vagyunk, mindegyik a maga végső színének a keresésében.”3 Ezt a félvér országot a portugálok alulfejlettnek tartották, minden lakosával együtt, az európaiakat is beleértve, kulturálisan visszamaradottnak tekintették őket. Brazília nem volt méltó arra, hogy egyeteme legyen, és addig nem is lett egyeteme, amíg az anyaországtól nem függetlenedett. Annyira idegennek tekintették a portugálok azt az országot, amelyet elfoglaltak, hogy egyesek közülük ruhájukat Portugáliába küldték mosatni, nehogy az amerikai víz megfertőzze őket.4

A spanyol gyarmatokon majdnem azonnal egyetemek és kulturális központok születtek, azonban a mexikói magasfennsíkon és a perui Andok térségében a spanyolok régi, nagyon fejlett civilizációkat pusztítottak el, minden civilizációs, vallási és nyelvi tárukkal együtt, mindezt azért, hogy a saját kultúrájukat, nyelvüket és vallásukat állítsák a helyébe. Ama régiek és az új európai civilizáció között semmilyen folyamatosság nem volt. Mindezek ellenére a régi kultúra erős nyomai maradtak fenn, főleg annak a nagyszámú bennszülött lakosságnak köszönhetően, amely az egykori birodalmak részeit képező területeken maradt fenn. Amerika déli részén a bennszülött lakosságnak nem volt olyan jelentős kultúrája, amely meggátolhatta volna a kipusztulásukat, belőlük így csak individuálisan maradtak fenn, de teljesen eltűnt a civilizáció, a vallás és a nyelvek. Vannak bizonyos párhuzamosságok, ami az európaiak amerikai, afrikai és ázsiai kolonizációját illeti: ahol az európaiak olyan civilizációval találkoztak, amelyik a filozófiai gondolkodásig eljutott már, ott annak a karakterisztikumát nem sikerült megszüntetni, és ott csak a kulturális szférát lehetett gyarmatosítani. Ezt a kérdést persze más tényezőkkel is össze kell hangolni, azaz a helyben talált lakosság számával és technológiájával, merthogy a technológia csak egy fejlett filozófiai gondolkodás mellett alakul ki. Nem fér hozzá kétség, hogy a kultúra fejlettségi foka is hozzájárul egy civilizáció fennmaradásához, és hogy egy populáció kulturális és szellemi fejlődésében kétségkívül a filozófia foglalja el a legfontosabb helyet.

Valószínűleg ilyenfajta meggondolás vezette Alberdit arra, hogy egy latin-amerikai filozófia megszületését szorgalmazza. Argentína alapító atyja abban reménykedett, hogy az Amerikai Egyesült Államokkal, valamint magával Európával is az egyenlőek helyzetébe kerülhetnek. De ezen olyannyira európai gondolata egyben a legproblematikusabbat is jelenti, a latin-amerikai félvérűség kulturális elidegenedettségét. Amint azt Brazília esetében láttuk, az európai és Európán kívüli kultúrák összekeveredéséről a többi spanyol gyarmat esetében is beszélhetünk, leginkább az Andok zónájában, kevésbé az egyenlítői térségben, valamint az amerikai kontinens esetében, ahol az európai kultúrák egymás között, valamint a legrégebbi bennszülött kultúrákkal keveredtek, különösen a nagy városi központokon kívül.5 De a félvérűség elidegenedettsége is elsősorban Brazília, valamint az Andok zónájának esetében mutatkozott meg. Az argentinok, chileiek és uruguayiak európaiaknak érezték magukat, és ezért csökkent értékű európaiaknak tartották őket. Az uruguayiak és chileiek ebből nem csináltak kulturális kérdést, és elfogadták az alárendeltséget, ezzel szemben az argentinok és főleg a partenosok, azaz Buenos Aires lakói mítosszá emelték kulturális felsőbbrendűségüket a többi latin-amerikaival szemben; azt a feltételes felsőbbrendűséget, amely Latin-Amerika európaijaivá avatta őket.6 Ez azonban csak egy mítosz volt, amelyet az idő előrehaladtával egyre jobban elfeledtek. Azonban az európai kultúrához való tartozás vágya, amelyet látszólag az észak-amerikaiak is követtek, maga is a mély kulturális elidegenedettséget fedte fel. És az argentinokkal együtt a többi latin-amerikai is, jóllehet kisebb mértékben európai akart lenni, igen erősen élte át a kulturális elidegenedettség érzését. Következésképpen nem kevésbé erős volt az a frusztrációs érzés is, amelyet az európaiak kifejezett és nyilvánvaló lebecsülése jelentett feléjük.

A mexikóiak voltak az elsők, akik ez alól az elidegenedettségi és frusztrációs érzés alól fel akartak szabadulni. Ebben fontos szerepet játszott az 1911-es forradalom, a 20. század első forradalma, amely a mexikói kultúrának radikális és burzsoáellenes jelleget adott. A polgári kultúrától való elszakadásukkal eltűnt az elidegenedettség és frusztráció is, amely azt a kultúrát is jellemezte, ugyanakkor a latin-amerikai múlt legfontosabb jellegzetességeit is megkérdőjelezték: a spanyol kultúrát és vallást.7 Mexikó példája nyomán a latin-amerikaiak emancipálódni kezdtek a polgári társadalom kritikai tudata, valamint a nemzeti kultúrák kialakulásának romantikus és polgári eszméje alól, eredeti utakat kerestek egy latin-amerikai filozófia meghatározásának irányába.8 Nem volt ez könnyű és az egész kontinensre kiterjedő szimultán folyamat. A lehetséges latin-amerikai filozófia eszméje Mexikóból indult ki, és végigterjedt az egész kontinensen, mígnem Argentínába is elérkezett, ahol is a legerősebb ellenállásba ütközött, mivelhogy az európai kultúrához való tartozás érzése igen erős volt, ugyanakkor, mint a fentebbiekben is kifejtettük, mégis itt találta meg a latin-amerikai filozófia iránt legérdekeltebb tényezőket, mert itt volt a legelterjedtebb az európai filozófia, és itt voltak a legerősebbek a skolasztikus és egyetemi hagyományok.

Általában véve elmondható, hogy míg Latin-Amerikában megszületik egy tipikusan latin-amerikai népi tudat, az értelmiségi osztályok, amelyek változatlanul egy hanyatlóban levő polgári osztály mítoszához kötődtek, továbbra is rendkívül erősen élték át a kulturális alárendeltség érzését, ha nem is Európa, bizonyosan az úgynevezett Első Világ irányába. Gyakorlatilag ez az alárendeltségi tudat a kolonializmus újabb formájának a terméke volt. A régi európai kolonializmus közvetlenül determinálta a latin-amerikai tudatot, manapság Európa feladta primátusát, helyébe az Egyesült Államok világhegemóniája lépett, amely ügyesen megteremtette az Első Világ létezésének mítoszát, amely az egykori kommunista Második Világgal, manapság pedig a Harmadik Világgal áll szemben. Minden ország kiléphet a Harmadik Világból és az Első Világ részévé válhat, a valóság azonban más. Dél-Korea vagy Tajvan esete nagyon is egyedi és ritka; gyakorlatilag egyetlen ország sem tud az Egyesült Államok, valamint európai szövetségeseik gazdasági, politikai és katonai hatalma alól kiszabadulni. Az utóbbi tíz évben Argentína megpróbált szembenézni a kihívással, és azt hitte: azon a ponton van, hogy belépjen az Első Világba, de nem tudott versenyre kelni az életminőség-mutatókkal, így tehát vissza kellett hullania abba a zónába, ahol száz vagy akár ötven évvel ezelőtt is volt. Az Első Világ hegemóniája a Harmadik Világ szegénységén és nyomorán nyugszik, ez alól tehát nem is tud kiszabadulni, hacsak kétségbe nem vonja az Első Világ gazdagságát. Ezt a függőséget még az Első Világ ún. liberális vagy éppenséggel radikális értelmiségijei is nehezen értik meg, akik a Harmadik Világ országainak vezetőit sajátos felelősségükre ébresztik, ami ezt az alávetettséget illeti. Teszik ezt azzal a feltevéssel, hogy ezek a vezető osztályok a Harmadik Világ országai civil társadalmának szabad és demokratikus kifejlődései volnának, és nem mint ahogyan az a valóságban van, az Első Világ hegemóniájának a képviselői.

Ezeknek a társadalmi, politikai és kulturális feltételeknek a determinációjában a latin-amerikai filozófia mint a felszabadítás filozófiája születik meg. Leopoldo Zea szerint ez egy „teremtő szabadság, amellyel minden ember rendelkezhetik, annak az egyszerű ténynek az alapján, hogy embernek születtek, ennek a filozófiának a sodrásában, mint párhuzamos kifejlődés, a nacionalizmus is létrejön”. Ez azonban egy másfajta nacionalizmus, mint az, amelyik a 19. század romanticizmusából származik. Ez a nacionalizmus azt keresi a népeiben, amit a filozófia az egyéneiben. Egy sajátos létezési módot, olyant, amely a más népekével nem hasonlítható össze. Amilyen mértékben ez a létezésmód igazolást nyer, megerősödik, kikerül az elidegenedésből, a neokolonializmusból, az alulfejlettségből, az alárendeltséget kifejező embertelenségből.9 Szép szavak, de egy olyan mentalitás kifejezői, amely már nem felel meg a felszabadítás mai filozófiájának. Mindent összefoglalva, Zea adósa marad a nacionalizmus szükségszerűségi ideológiájának akkor, amikor a kontinens egész története azt bizonyítja, hogy nincs nemzet, hacsak ez a nemzet nem maga Latin-Amerika; ami viszont általában meghatározó a latin-amerikai értelmiségiekre, hogy a Nagy Hazán10 olyan anyaországot értenek, ami több, mint egy nemzet. Ez a latin-amerikai nacionalizmus népi nacionalizmus, ami végül is populárissá lett, felfüggesztvén a népek közötti különbségeket. Ez a nacionalizmus a népekhez kell szóljon, míg a filozófia az egyénekhez, mintha nem is létezhetne olyan filozófia, mely a kollektivitáshoz, a közösséghez, a népi osztályokhoz szól. Zea mintha a politikának származtatná át a kollektivitás képviseletét, a filozófiának pedig azt a szerepet szánja, hogy befejezze a néptömegek meggyőzésének és alávetésének a művét. Zea megállapítása oda konkludál, hogy az Első Világ által vezérelt alulfejlettségi feltételek között igazolt lehet a nacionalizmus növekedése a nemzeti érzés tömegesebb és specifikus elterjedésének következményeként. Alighanem a népek, nacionalizmusok és civilizációk sokadik szembefordítási kísérletének vagyunk a tanúi, amely könnyű megoldási formula komplex és nehéz problémákra, könnyű és gyors gyalogsági megoldáskísérlet, amely arra jó, hogy megtöltsük vele egy könyv oldalait, de nem azoknak az embereknek a fejét, akikhez szól. A latin-amerikai felszabadításfilozófia teljesen más dolog.

Mint eredeti filozófia a latin-amerikai filozófia két irányban fejlődött, az egyik az antropológiáé és a filozófiai antropológiáé volt, a másik a felszabadítás filozófiája, amelynek teoretikus alapja, valamint szisztematikus fejlődésmódja volt. Az alábbiakban nem tudunk kitérni a latin-amerikai filozófia e két tendenciáját képviselő minden alkotó bemutatására, megállapodunk a legjellemzőbbeknél, legjelentősebbeknél, akik közül mindkettő – ez is jellemző – argentin. A Felszabadítás Filozófiájának megalapítója Enrique Dussel, valamint Rodolfo Kusch a filozófiai antropológia iránt mutatott hajlandóságot, de arra is felfigyelt, hogy a latin-amerikai filozófiai diskurzus nem szűkül le egy kultúra megértésére és megőrzésére, hanem az eredeti népi-bennszülött kultúrától eltérő kultúrák befogadására is képes. Ez nem jelenti azt, hogy más említésre méltó latin-amerikai filozófusok nincsenek, de megálltam a legjelentősebbek említésénél, mert a Latin-Amerikát érintő reflexiójuk olyan komplexitást ért el, hogy Dusselnél új és eredeti rendszer kialakulásának vagyunk a tanúi, míg Kusch európai és filozófiatörténeti kategóriákból indult ki, és elérkezett a latin-amerikai létezés alapkérdéseinek a megfogalmazásáig.

A Felszabadítás Filozófiája

Bemutatásunkban Dusselból indulunk ki, kettőjük közül ő még életben és tevékenysége teljében van. Mendozában született 1934-ben, és miután városának egyetemét elvégezte, ösztöndíjasként Európába ment, és tíz évig itt is maradt. Argentínában Dussel a felszabadítás filozófiájához közel álló filozófiai álláspontot foglalt el. Európai stúdiumait Spanyolországban, Francia- és Németországban folytatta, élt Izraelben, és Európában szabadult meg kulturális elidegenedettségétől, amelyről a fentebbiekben írtunk. Hazatérve vállalta a latin-amerikai értelmiségi funkcióiból adódó feladatait. Ezek a nagy peronista tiltakozások évei voltak: a burzsoá kormányok, valamint az antipe-ronista katonák ellen. A hetvenes években Argentína és a peronizmus minden ellentmondása véres belső villongásokban nyilvánult meg. Mikor 1973-ban az antikommunista Triple AAA szervezet merényletet kísérelt meg Dussel ellen, illegalitásba kellett vonulnia, és 1976-ban Mexikóba menekült, ahol ma is él és tanít a mexikóvárosi Autonóm Egyetemen.

Életművét néhány nagyobb szakaszra lehet tagolni. Az első periódusban a latin-amerikai kultúra gyökereinek a feltárására vállalkozott, és ezeket egy hármas mátrixban találta meg: a görögben, melynek El humanesimo helénico című könyvét, a zsidóban, amelynek El humanesimo Semita, valamint a kereszténységben, amelynek a La dualidad en la antropologia de le cristianidad című köteteit szentelte. Ezt a korszakot követte a Felszabadítás Filozófiáját megalapozó periódus, a következő művekkel: Filosofia ética de la liberación (öt kötetben), Filosofia de la liberación, Metodo para uno filosofia de la libero, Etica comunitaria, valamint az Egyház latin-amerikai történetéről szóló.

Dussel gondolkodásmódjának kiindulópontja Latin-Amerika európai civilizációs folyamatának a rekonstrukciója, tehát egy kritikai diskurzus a kontinens kikristályosodásáról. Dussel szerint a latin-amerikai kultúrának az európaihoz hasonló gyökerei vannak, azaz a görög és a sémita kultúra, amelyből a kereszténység megszületett. A katolikus gondolkodás bizonyos kategóriái, mint például a szegénység vállalása és a szembesülés a kizárásig, a gyöngeség felértékelése, amelyeket a felszabadításteológia kulcsfogalmakká változtatott, Dussel gondolkodásában teoretikus kulcsfogalmak lettek. Az ő szándéka az volt, hogy az uralom általi feltételezettség minden formáját explicitté tegye – azokat, amelyek kizáráshoz vezetnek. Így elemzéseiben kitér a férfi/nő, tanítvány/mester, valamint apa/fiú általános viszonyaira. Ilyenképpen a Felszabadítás Filozófiája egy első etikából, erotikából, pedagogikából, valamint a Felszabadítás politikájából áll össze.11

Dussel nem recepteket mutat be Zea stílusában, hanem egy ténymegállapításból indul ki: a felszabadítás teológiájának természetes referenciáját a szegények, a szélre sodródottak, a kizártak, a négerek, a mulattok, az indiók, a félvérek, a nők, a fiatalok jelentik Latin-Amerikában. Dussel „egy új történelmi valóságból indul ki”.12 Az egyneműsítés kiindulópontja nem egy felépítendő nép, hanem a kizárás helyzete, amelyben a négerek, mulattok, indiók, meszticek, nők és fiatalok vannak Latin-Amerikában és innen kiindulva a világ összes kontinensein, még az Első Világban is. Tehát a felszabadítás filozófiája nemcsak egy latin-amerikai filozófia, hanem azért egyetemes, mert latin-amerikai, mert latin-amerikainak lenni nemcsak a kizárás helyzetét jellemzi, hanem az emberiség többségét is. A latin-amerikai állapot, azaz az elidegenedésé és a kizárásé az emberiség nagyobb részének az állapotává válik nála, ezért tehát semmiben sem különbözik az afrikai filozófiától vagy a kizártak filozófiájától, akik meghallgatásukat kérik.13 A filozófusnak az a feladata, hogy meghallgassa és kifejezze ezeknek a kizárási állapotát, a „Föld elítéltjeinek az állapotát”, amint azt a guadelupei Frantz Fanon kifejezte. Egy új metafizika van itt megalapozva: „A metafizikának az a jelentése, amelyet a jelen felszabadításfilozófiában adunk neki, az, hogy meg kell tanulnunk a világot a másik külsőségének megrontó viszonyaiból elgondolni.”14 A felszabadítás filozófiája erősen politikai jellegű filozófia, a nyugati filozófia legjobb hagyományainak a szellemében, amely, miként azt Arisztotelész akarta, a politikában találja meg az első filozófiát.

Emmanuel Lévinas filozófiáját Dussel egy bizonyos latin-amerikai szemszögből értékesítette, ezáltal egy lehetséges latin-amerikai hermeneutika perspektíváját is kidolgozva. E módszert két mozzanattal definiálta, az első analektikus, amennyiben a Másik abszolút transzcendenciájából indul ki, ez azonban nem egy absztrakt Másik, nem egy absztrakt kép, hanem egy hús-vér Másik, számon kérő hanggal és fenntarthatatlan egzisztenciával. Az ő pozíciója kívül van a mi horizontunkon, de élőmunkája része az őt uraló rendszernek: „Az ana-lektikus módszer átmenet a totalitás indokolt növekedésébe, a másikból kiindulva és neki (a másiknak) teremtő módon szolgálva. Az átmenet a totalitásból önmagának egyik mozzanata, és mindig dialektikus. Az igazi dialektika mindig ana-lektikusan fenntartott (egy ana-dia-lektikus mozgalom – a módszer másik mozzanata), ami pedig falszifikálja, az az uralkodó és erkölcstelen dialektika, amely egyszerűen egy ma hódító mozgalom: dia-lektikus.”15

A mexikói száműzetését követően kezdődik kapcsolata Marxszal és filozófiájának döntő változása, azaz eltávolodása a Felszabadítás Filozófiájától és közeledése a marxizmushoz. Ebből a periódusából származik a háromkötetnyi kommentár, amelyet Marx gazdasági munkáihoz fűzött. Ezek: La produccion teória de Marx. Un comentario a los Grundrisse, Hacia un Marx descognocido. Un comentario a los manuscritos del 1861–1863, El último Marx y la liberación latinoamericana, valamint Los Metáforas teológicos de Marx.

Marx kategóriáit használva Dussel bebizonyítja, hogy a kizártnak a teste a rendszeren kívül van, míg élőmunkája a rendszeren belül, azaz magának a rendszernek az alapjában. Még akkor is, ha a kizárt egy munkanélküli, munka nélküli létezése a munkát is érdekeltté teszi, azaz azt a megfosztottat, amelyik a marxi ipari tartalékhadsereg volt. Ez az ipari tartalékhadsereg az Első Világ munkavállalóit is a rendszer részeivé teszi, amely így maga is megfontolás tárgyát képezheti, mert a rendszer részeivé váltak a Harmadik Világ hatalmas munkanélküli tömegei. Emígy lett meghatározva a rendszer második mozzanata, kizárt és megfosztott, élőmunka és test között, azaz egy olyan dialektika, amelyet meg kell haladnia. Dussel azonban nem hegeli módon akarja ezt megfelelni, nem egy javított megőrzés módján, hanem marxi módra, fenntartással, a kizárt ügyének a képviseletével, aki ellenkező esetben teljesen kívül maradna a rendszeren.16 A fenntartást tehát úgy kell érteni, mint az Aufhebung szó szerinti fordítását, azaz a tartást (Heben) valami fölött (Auf): „A »fenn-tartás« tehát kimondottan transzontologikus aktus, amely a külsődlegességet tagadja, és az élőmunkát visszaszerzi a tőkébe.”17 A kizártat a rendszer meghaladásának a lehetőségképpeni helyébe kell hozni, azazhogy magán a rendszeren felül kell neki helyet találni, amely az áldozatot kiszolgáltatott helyzetéből a rendszer felszámolójává változtatja. Dussel arra szólít fel bennünket, hogy az áldozat mellett foglaljunk állást, ahogyan Marx is tette, a maga értelmiségi tapasztalatával.18 Marxtól származik a megfosztás gazdaságának a bírálata vagy a kizárt személyiség affirmációja. Természetes, hogy az értelmiségi szerepe a kizárás meghaladásában fundamentális, azonban az értelmiséginek művét a kizárt szolgálatába kell helyeznie, meg kell haladnia a kizárás korlátait, és a kizárt világában kell részt vennie.

Dussel azoknak a vitáknak a következtében kezdett a marxizmushoz közelíteni, amelyeket olyan egyesült államokbeli, valamint európai gondolkodókkal folytatott, mint Apel,19 Ricoeur,20 Vattimo, Taylor, Rorty és Heller. Hozzájárult ehhez a Latin-Amerika eredetét újra a vizsgálódások középpontjába helyező könyv, az 1492. El incubrimiento del Otro.21 Ebben a szakaszban Dussel a kizártnak a szavát (l’acto de habla) azokhoz viszi el, akik a kommunikáció egyetemes közösségét akarják megvalósítani. Ezért A kommunikáció etikáját saját egyetemes előfeltételeinek az alapjáról vitatja, és értelmiségi felelősségét ebben az irányban határozza meg. Apellel és Ricoeurrel termékeny dialógust folytatott erről, kritikai pengeváltásra is késztetvén őket. Más volt a Vattimo, Taylor, Rorty és Heller reakciója, akik hallgattak. Önelégültség is lehetett ebben, kelletlenség egy olyan kritikussal szemben, aki a Harmadik Világból szólal meg. Ha Dussel szövegei nem angolul jelentek volna meg, és nem az Egyesült Államokban, azt gondolhatnánk, hogy egyszerűen nem vették őket tudomásul. De elgondolható-e, hogy olyan értelmiségiek, akik az Egyesült Államokban dolgoznak, vagy éppen Vattimo, akik az Atlanti-óceán nemesebbik oldaláról jövő kulturális jelenségekre is mindig figyelmeznek, ne vennének tudomást a kibontakozó vitáról? Dussel folytatta a harcot, amíg ki is zárták az értelmiségi és akadémikus világból, amely mindig aszketikusan áll a világ fölött. A harc tehát a mélyben, a rendszer leginkább brutális tényezői ellen folyt, a magasban pedig azokat az értelmiségieket érintette, akik politikailag találva érezték magukat, és ezért elutasították a kényelmetlen dialógust. Ez ugyanis folyamatosan az értelmiségi és a filozófus felelősségére emlékeztette őket. Ez tehát radikálisan vitatja az európai civilizációs értékeket.

A Felszabadítás Filozófiáját Dussel filozófiai rendszerként fejleszti ki: első mozzanata az Etika volt, amelyet a Történelemfilozófia, valamint az Emberi Jogok követtek. Ebben van egy implicit logika is, amely abból az új termékeny módból származik, ahogyan Dussel a nyugati gondolkodás bizonyos kategóriáit adaptálja mint dialektikát és fenntartást. A L’etica de la liberación című az 1998-ig kialakított szintézis – ekkor tette közzé munkáját. Eltérően a Filosofia etica della liberacionban kifejtett álláspontjától, ebben sokkal politikusabb, konkrétan és gyakorlati szempontokból polemizál Európa és az Első Világ kultúrájával. Az archét ő például nemcsak mint „elvet”, hanem mint „uralmat” is értelmezi. Kialakít egy szabályos archeo-lógiát,22 az uralom formáit érintő kritikai diskurzust. Egyik legfontosabb gondolata az élet értékét illeti. Kihívóan mondja azt Dussel, hogy az életnek nincs semmilyen értéke, mert minden érték alapja.

Ha valaki az életnek értéket tulajdonít, akkor ugyanarra a síkra helyezi azt, mint ami történelmi értelemben a tulajdon, az intézmények vagy a haza értékösszefüggése volt. Az élet, amely minden értékösszefüggésen kívül áll, nem áldozható fel sem a haza oltárán, sem az intézményekért és még kevésbé a tulajdonért. Így tehát az éhező kétségbeesett kiáltása: „Éhes vagyok!”, feltétlen vádemelés azzal szemben, aki az éhezőt az egzisztencia nem-élhetőségének a helyzetébe hozta. És az emberiség – legnagyobb részében – éhezőkből áll. Az értékeknek abból a megfordításából, amely szerint az élet a tulajdon alapja, és nem a tulajdon az élet alapja, származik az európai filozófiára jellemző kétszínűség. Gondoljunk Locke-ra, aki a természetjogból vezette le az életet, a tulajdont, a szabadságot és a jogokat, holott egy rabszolgatartó társadalom szószólója volt. A Felszabadítás Etikája ezzel szemben materiális és nem formális kritika, mert az „élet kritikája”.23

Dussel utolsó művei egy Történelem-filozófia24 meghatározása körül forognak. Ennek központi fordulata az, hogy napjainkra a Nyugat uralma befejezetté vált, mert kizsákmányolta a hátrányos helyzetűeket,25 és világhegemóniáját megvalósította. Ezért Amerika révén vált lehetővé, ahol is rendkívül gazdagságot talált, valamint további teret a hódítás számára. Ugyanez a kapitalizmus, amint erre már Marx rámutatott, annak következtében kaphatott lábra, hogy az Amerikából elszállított rendkívüli mennyiségű nemesfémből pénzt vertek, amelyből az eredeti felhalmozáshoz szükséges tőke származott. Amerika arra is alkalmas volt, hogy az európai népességtöbbletet át lehessen irányítani a kontinens lakosságának a hátrányára, amelyet minden lehetséges eszközzel és skrupulus nélkül mészároltak le. Ez volt a Nyugat történelmének első holokausztja. A második holokausztot Afrika szenvedte el, amely a kézműves erőt szállította Amerika kizsákmányolásához. A globalizáció korában azonban nincs hely a további expanzió számára, a tér (Amerikáé) betelt, a kizárás a centrum–periféria viszonyba helyeződött, azonban ennek a rendszernek – amint Toni Negri folytonosan hangoztatja26 – is van központja, mivel van perifériája, s egy entropikus folyamatnak megfelelően zsákmányolja ki a perifériát, a gazdagságot a központ felé irányítva. Csak aki a birodalmi központból tekint a rendszerre, csak az nem számol a perifériával. A szórakozott és rövidlátó értelmiségiekről van szó.

A Felszabadítás Filozófiája olyan filozófia, amely egy bizonyos helyzetről, a globalizált kapitalizmus rendszerének a perifériájáról fejlődik ki, azaz Latin-Amerikából. Ez a filozófia inkább egyedi, mint ritka alkalom a filozófia történetében, mely egy olyan helyre törekszik, ahonnan filozófiai mozgalmat kezdeményezhet. Ha Európában lennénk, az európai filozófia megtévesztő kategóriáival nemzeti filozófiának nevezhetnénk. Valóban, a Felszabadítás Filozófiája olyan filozófia, amely egy kulturális kontinensről származik, tehát mondhatni kulturális filozófia, melynek számára a hely az uralkodó-elv (arché). Itt a kizárás periferikus feltételezettsége mindig a Felszabadítás Filozófiájának a középpontjában áll.

Az antropológia mint filozófia

A hely, hogyan álljunk a térben, és hogyan foglaljuk el azt – ez a kérdés áll Rodolfo Kusch27 gondolkodásának a középpontjában. Műveit csak Argentínában ismerik, egyetlen idegen nyelvre sem fordították le őket. Ez a filozófus és antropológus teljesen ellentéte Dusselnek, aki ma már csillag a világ filozófiája egén; a két filozófus álláspontja mégis igen közel áll egymáshoz. Művei: La seducción de la barbarie, America profunda, La negacción en el pensamiento popular, Geocultura del hombre americana, Esbozo de una antropologia filosofica americana. Kusch nem része a Felszabadítás Filozófiájának, ez ugyanis akkor indult fejlődésnek, amikor Kusch elhagyta Buenos Airest, hogy az Andok bennszülöttjeinek antropológiai kutatásába fogjon. Az európai hagyományból kifejezetten és nyíltan csak a heideggeri életművet fogadta el – mivel német eredetű családból származott, köny-nyen tudott németül olvasni.

Itt elsősorban Heideggernek a Schöpferische Landschaft (Teremtő vidék) című munkájáról van szó, melyben Heidegger olyan fogalmakat használ, mint a BodenstÃändigkeit (a földön való meggyökerezés) vagy a Zusammen-gehörigkeit (együvé tartozás), amely kategóriákat Kusch aztán a bennszülött tájjal és kultúrával kapcsolatosan fejlesztett tovább.

Az európai és amerikai kultúrák viszonyát illetően az ő első reflexiói is a kevertvérűség köré összpontosulnak, mert ez egy olyan kétértelműséget jelent, amely kapcsolódik mind a bennszülött kultúra mélyáramaihoz, mind a nagyvárosok fikciójához28 – ez utóbbiban születettek az európai eredetű latin-amerikai értelmiségiek. Az autentikus latin-amerikai félvér lét és nemlét kereszteződése, aki a tájban az európai létmás romboló dimenziójával találkozik. „A táj a lét értelmére figyelmeztet. Szembeállítja létével, elrendezett világának kristálytükrével azt az értelmetlenséget, amely lázadásba és autizmusba veti, egy olyan imitatio Dei segítségével, amely a végtelen lét-lehetőségek vektorait táplálja be a szívébe.”29 Kusch lázadásról beszél az európai módon felfogott létezés uralmával szemben, valamint más létezések lehetőségéről, amelyeket történelmileg romboltak szét az európai létezésmód erőszakos abszolútumai, egyediségében és egyszerűségében nem enged meg más alternatívákat. Dusseltől eltérően Kusch nem folyamodik az alternatív lét móduszaihoz vagy technológiáihoz, csak azt a lehetőséget utasítja el, mely szerint a lét csak racionális, urbánus, egyszóval csak uniform és állandó lehet. Kusch lényegében elutasítja a fejlődést, és az alapjait is kétségbe vonja abban az értelemben, hogy vannak a fejlődésnek lehetséges irányai. Szerinte nincs latin-amerikai, és szerinte az amerikai nem az, aki úgy gondolja, hogy Európában vagy az Első Világban élhetne. Az ő amerikaija a Kontinens lakója, aki tudatában van annak, hogy egy más helyen lakik, felismeri magát a tájban, és benne a vegetális lét mozdulatlan igazságai folytatódnak. Eme vegetális létben található meg az ő felfedettsége, cselekvő evilági alanyiságát ebben pillantja meg az, ami európai.

A hely az a kategória, amelyben az amerikaiság eldől. Jóllehet Kusch tagadja az arisztotelészi kategóriák amerikai érvényességét,30 mégis megáll az egyik arisztotelészi kategória érvényénél, ez pedig a keimai (a megállapodottság). „Negativitása által a megállapodottság az a feltétel, amely által lehetővé válik a lét. A lehetőség infrastruktúrája. Egzisztenciális projektumom csak akkor lehetséges, ha megvan a horizontnak az a negati-vitása, amely által berendezkedtem.”31 Tehát a megállapodottság a létezés tagadása, a létezés egységére és abszolútumára vonatkozó tiszta lehetőségfeltétel, amely az egyszerű létezést is feltételezi, ami a lehetséges lét egyetlen feltétele. Kusch eszmefuttatását az állásról/létezésről szóló spekulációjával zárja, amelyben az amerikai létet úgy definiálja, mint ami „állásban-létezés, nem pedig a Da-sein Seinja alatti állás, amint az Heidegger akarja”.32

Kusch lebontja az európai gondolkodás kategóriáit, és azokat alkalmazván olyan utólagos aspektusokat bont ki belőlük, amelyekre Európában ilyen világosan nem tértek ki. A latin-amerikai gondolkodók reflexiójának a középpontjába még egyszer a hegeli gondolkodás kerül. Kusch azt állítja, hogy az elidegenedés problémája Latin-Amerikában, a nagyvárosokban, mint Buenos Airesben is, ugyanabból a „hegeli metafizikából” és a hogyan cselekedni33 formában gyökerezik. Még ha ez a vonatkoztatás nem is tetszene Kuschnak, aki a marxizmustól idegen gondolkodó maradt, a Kusch által feltett kérdés ugyanaz, mint amelyet Marx is feltett. Ebben a kérdésben vitatkozott Marx Feuerbachhal, a filozófiai antropológiáéban. Emlékezetes módon Marx azt mondotta, hogy az ember az is, ahogyan eszik, és nem csak az, aki eszik. Kusch a baloldali provincializmushoz és a populizmushoz állt közel, és a filozófiai antropológiában látta egy új emberi létezés megalapozásának alapvető lehetőségét, jegyeit. Ez felszabadulást jelentett volna az európai típusú eredeztetés uralma alól. Ez eltávolodást jelent Marxtól, akit José Ardigo, egy nagy latin-amerikai értelmiségi továbbra is eurocentrikus gondolkodónak nevezett.34 Latin-Amerikában két civilizáció összecsapását kell meghatároznunk: „Itt, Amerikában egyfelől egy nyugati kultúra létezik, amely a tárggyal és a határok megszüntetésével fejeződik be, másfelől egy totalizáló népi kultúra, amelynek tárgy nélküli és szimbolikus horizontja van.”35

Ebben a paradox ellentétben határozódnak meg a két kultúra határai, beleértve azt is, amit a Másik Nyugatnak neveztünk: van még egy bennszülött kultúra, amelyik a nyugati uralmának a kérge alatt él, a spanyol nyelvet, valamint a keresztény kultúrát is ideértve, amely évezredek óta érintetlenül őrzi saját szimbolikus és imaginárius világát, jóllehet ezt a spanyol nyelv segítségével fejezi ki és közli. De kifejezi azt a Nyugatot is, amely eme amerikai népek élő munkájának a vérét szívja, azért, hogy világuralmát megújítsa. Ugyanekkor ez a kultúra nem biztosít előnyöket, hasznot és a létfenntartáshoz szükséges eszközöket eme népek számára, amelyek a kizárt uniform és állandó feltételei között kell hogy megmaradjanak. A kizsákmányolásnak ez a helyzete újítja meg folyamatosan Kusch kérdését, aki a haladás értékeit képviseli, és az uralom filozófiájának az érvényességére kérdez rá: „Ha az értéktelenségből indulunk ki, az emberi sokkal konkrétabb lesz, és leginkább abban az értelemben lokalizálja magát, amelyet a hely konnotációi biztosítanak számára. Vajon lehetséges-e talaj nélküli filozófia?”36

JEGYZETEK

A jegyzetek közül kihagytam azokat, amelyek a spanyol nyelvű szövegek olasz fordítására, fordításkritikákra, valamint az olasz nyelvi környezetben való megjelenítésre vonatkoznak. – E. P.

1. A. Infranca: El Otro Occidente. Siete ensayos sobre la realidad de la filosofia de la Liberación. Intr. E. Dussel. Buenos Aires, Hestamienta, 2000. 187. Tudom, hogy Olaszországban is megjelent egy könyv ezzel a címmel (Marcello Carmagnani: L’Altro Occidente. L’America Latina dall’invasione europea all nuovo millenio. Torino, Einandi, 2003), de nem nyugszom bele, és magamnak követelem annak elsőbbségét, hogy Latin-Amerikát Másik Nyugatnak neveztem. Annak ellenére, hogy könyvemet olaszul írtam, csak spanyolul jelent meg, és folyamatban van a francia kiadása is.

2. El kell gondolkozni azon, hogy a Gramsci figyelmének a középpontjában is álló olasz népi kultúra egyneműsítő tényezője volt azon latin-amerikai országok kultúrájának, ahova olasz bevándorlók érkeztek. Ez volt a helyzete Venezuelában, Argentínában, Brazíliában, Chilében és Uruguayban, ahonnan ez a hatás más latin-amerikai országokra is kiterjedt, a kontinens kultúrájában megmutatkozó azon egyneműsítésnek, amelynek itt a leíráskísérletét adjuk.

3. J. Amado: Bahia de todos os santos. Guias de ruas e misterios. Rio de Janeiro, Record, 1996. 408.

4. A portugál kultúra kialakulásával kapcsolatban, főleg a 18–19. századot tekintve lásd C. N. Costinho: Kultúra és társadalom Brazíliában. Olasz fordításban A. Infranca: Rivista di Studi Portoghesi e Brasiliani, 2001. Fasc. III. Pisa–Roma, 177–200.

5. A brazil antropológus, Darcy Ribeiro az egyenlítői Amerika déli részének népeit mint „új népeket” nevezte meg. Vö. D. Ribeiro: A civilizációs folyamat (olasz fordításban – A. Pescetto). Milano, Feltrinelli, 1973; valamint Latin-Amerika dilemmája, M. Malfotti olasz fordításában.

6. Daniel Campione szép tanulmánya világosít fel leginkább a kérdésben: Argentína: latin-amerikaiság, trópusi világ és kozmopolitizmus. Ford. A. Infranca, Critica marxista, 2003. 3–4. Róma.

7. E folyamat mexikói megszületésének tanulsága Octavio Paz szépséges könyvében található meg. A magányosság labirintusát A. D. Agostino fordította le olasz nyelvre. Milano, Monda Dori, 1990.

8. Ezt az elképzelést a mexikói filozófus, Leopoldo Zea fejti ki La filosofia americana como filosofia sin mas (A latin-amerikai filozófia mint tulajdonképpeni filozófia) című könyvében. Zea elfogadja azt az alapvető kiindulópontot, amelyhez én is el fogok jutni, hogy ez a latin-amerikai filozófia mint az európai lenyomata azoknak a polgári osztályoknak volt az elképzelése, amelyek a 18. század elejének liberális forradalmait vezették, de akiknek semmilyen közük nem volt a kontinens kulturális valóságához.

9. L. Zea: La filosofia Americana como filosofia sin mas. Siglo XXI México, 1998. 22.

10. Így értik ezt a brazil Darcy Ribeiro, a kubai Alejo Carpentier, valamint Juan Rulfo. Latin-Amerika a pátria, a latin-amerikaiak anyja, míg Európa ebben az értelemben az apa lenne.

11. Ezt a tervezetet a Filosofia ética de la liberación című művében fejti ki.

12. E. Dussel: Filosofia della liberazione. 103.

13. E. Dussel: La razón del Otro. La „interpelación” como acto de habla. In: E. Dussel: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofia de la liberación. Guadalajara, Universidad di Guadalajara, 1993. 33–66.

14. E. Dussel: Filosofia della liberazione. 116.

15. E. Dussel: Metodo para una filosofia de la liberación. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1991. 186.

16. Az olasz kifejezés „sussunzione” (szubszumpció) a magyar filozófiai nyelvhasználatban értelemszerűen itt „belefoglalást” jelent. – E. P.

17. E. Dussel: Le quattro redazione de la Il Capitale. In: E. Dussel: Un Marx sconosciuto. Manifesto libri, Roma, 1999. 30.

18. Marx akkor is sokféleképpen magyarázta az áldozatokat érő tagadást (elemzése befejezetlen maradt, szegény értelmiségi lévén soha nem fejezhette be). Soha nem akart az akadémikus elefántcsonttoronyba bezárkózni, sőt lehetőségei szerint bekapcsolódott a társadalmi mozgalmakba (a kritikai kommunikáció közösségét vállalta a kizártakkal, az aszimmetrikus helyzetben levőkkel, az uraltakkal, az áldozatokkal, akik társadalmi és történelmi aktorok lehettek). A szakértő, a kritikus tudós megfelelt az áldozatok megszólításának, és a tudomány kritikai helyzetébe került, azazhogy vissza tudta adni az áldozatoknak a legjobb elméleti forrásokból származó racionális analitikával feldolgozott „felszólalásukat”, hogy aztán együtt is működjön a növekvő „történelmi alannyal”, amely az áldozatok „antihegemón közösségévé” alakult, merthogy tudományos forrásokból kellett érvelni a domináns rendszeren kívüli új érvényesség mellett. Most tehát formát kellett adni ezeknek a „történelmi alanyoknak”, a kapitalizmus jövőjét tekintő megjeleníthető racionális alternatívákat kellett létrehozni. Ez az utópikus ész gyakorlata volt, és Marx esetében egy társadalmi-történelmi tervezet dimenziójára kell figyelnünk. Ennek a horizontján a szabadság birodalma” vagy a „kommunizmus” áll mint regulatív eszme, amely által tényszerűen elérhető egy posztkapitalista átalakulás (lásd mint fent, 206).

19. Részleges olasz fordításban: K.-O. Apel, E. Dussel: Etica della communicazione o etica della li-berazione. A. Savignano gondozásában, Edizione Scientifica, Napoli, 1999.

20. Olasz nyelven hozzáférhető: Segni e comprenzione, Filosofia e liberazione című tematikus szám, 1995. január–április 15.

21. Olasz nyelven: L’occultamento dell’altro. G. Ubaldo fordításában, Celleno, La Piccola, 1993.

22. A görög szakértők az arché-logia terminus használatát ajánlják, de én megmaradok Dussel eredeti archeo-logiájánál, mert az antik kifejezés (archeo), az elvből vagy az uralomból származik (arché). A filozófusok tanácsa inkább arra vonatkozik, hogy az uralom antik formáját tegyük a kritikai rekonstrukció középpontjába, ez azonban már nem felel meg a globalizáció amaz új helyzetének, amely egyesíti a népeket, jóllehet ez a globalizáció mindeddig a kizárás és az uralom globalizációja volt.

23. E. Dussel: Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusion. Madrid, Trotta, 1998. Felszabadításetikájának tág programját a következőképpen foglalja össze: „Az etika materiális szintjétől (elsődlegesség) kiindulva az érvényesség diszkurzív szintjén át (másodlagosság) az etika tényszerűségéig (harmadik szint) nem jutunk el. Az élet világából (elsődlegesség) bomlik ki az antihegemonikus interszubjektivitás, a Másikból (másodlagosság) kiindulva, amely kizártként és elnyomottként elszenvedi a válságot. Így egy gyakorlati felszabadítási folyamatot tud beindítani (harmadlagosság). A Felszabadítás mint közvetítési folyamat (harmadlagosság) a világ elnyomási helyzetében (elsődlegesség) egy bizonyos negativitás lesz. Ezt a negációt a jövő utópiájának kontrafaktuális reflexív-kritikai megelőzésével kell leképezni (másodlagosság).

24. Ezt az elképzelését Dussel elsősorban Hacia una filosofia politica critica. (Bilbao, Desclée de Bronner, 2001). című munkájában fejtette ki. 

25. Itt J. Diamond híres művére hivatkozom: Armi, acciaio, malattie. Olasz nyelven: L. Civalleri, Torino, Einaudi, 1996.

26. M. Hardt és Toni Negri: Birodalom. Olasz nyelven: A. Pandolfi, Milano, Rizzoli, 2001. „A Birodalom nem létesít hatalmi központokat, és nem támaszkodik stabil határokra és sorompókra. Egy decentralizált és területen kívüli hatalmi központról van szó.”

27. Rodolfo Kusch Buenos Airesben született, német eredetű családban, mint Dussel. Itt szerzett filozófus diplomát, majd következtek a katolikus értelmiségi évei, megbecsült akadémiai megbízatásai is voltak, pénzkereséssel is foglalkozott. A hatvanas évektől kezdődően Bolíviában és Közép-Argentínában foglalkozott antropológiai kutatásokkal, lassan visszavonult Buenos Airesből, és elköltözött Salta vidékére, ahol mind a mai napig élnek a bennszülött hagyományok. A katonai junta 1976-ban elüldözte Salta egyeteméről, ettől kezdve Kusch szeretett indiói között élt. 1979-ben érte a halál.

28. Vö. R. Kusch: La seducción de la barbarie. In: Obras Completos. I. Rosario, Fundación Ross, 2000. 21.

29. M. Heidegger: Scritti politici. Milano, Piedone, 1998. 179–184.

30. Vö. R. Kusch: El pensamiento indigena y popular en America. In: Obras completas. II. 502.

31. R. Kusch: La negacción en el pensamiento popular. In: Obras completas, vol II. p. 647.

32. R. Kusch: Geocultura del hombre americano. In: Obras completas. III. 238.

33. R. Kusch: El pensamiento indigena y popular en America. 506.

34. „Az eurocentrizmus nem más, mint a »Nyugat« vagy a »nyugati metafizika« erős eszméjének törvénytelen, tisztátalan formája. Ha így volna, mint ahogy azt hittem: így van, Marx épp annyira eurocentrikus, mint Bolivár.” In: J. Ardigó: Marx és Latin-Amerika. Buenos Aires, Catalogo, 1982. 239.

35. R. Kusch: Geocultura del hombre americano. 187.

36. R. Kusch: Estazo de una antropologia filosofica americana. In: Obras completas. III. 377.