Eötvös József A 19. század uralkodó eszméinek befolyása az álladalomra című művének kétségkívül legfontosabb fogalma a szabadság. A jelen tanulmány kísérletet tesz e fogalom tartalmának szövegközpontú kifejtésére, konstellációtörténeti horizonttal a háttérben. A tanulmány első része az Uralkodó eszmék első kötetét bevezető fejezetek kritikai olvasatát nyújtja, amelyekben Eötvös a szabadság, egyenlőség és nemzetiség uralkodó fogalmait ragadja meg. A második rész a mű egészéből bontja ki Eötvös szabadságfelfogását.

(I.) „Uralkodó eszmék”: Eötvös előtt már többen használták a 19. század első felében a kifejezést, mégpedig nagyjából hasonló viszonyt feltételezve kor, koreszmék és a koreszmékből eredő gyakorlati következmények között. Alessandro Manzoni írja A jegyesekben, hogy „kívánatos volna, bár gyakran és sokan túloznák ezt az erényt [ti. a jótékonyságot], amely […] mentes volna az uralkodó eszméktől (hiszen ezek minden korban mások)”.1 Kemény Zsigmond pedig így fogalmaz: „Vannak érett korú férfiak is, kik ekképp okoskodnak: Nekem nem tetszenek a most uralkodó eszmék, s az azokból kifejlődő törekvések és tények”.2 A Kommunista kiáltványban is benne foglaltatik az „uralkodó eszme” kifejezés, körülbelül „szellemi felépítmény” értelemben, mutatván, hogy a kor felfogása szerint az uralkodó eszmék „a társadalom életében többé-kevésbé objekti-válódott léttel bírnak”3: „Kell-e mélységes belátás annak megértéséhez, hogy az emberek életviszonyai, társadalmi vonatkozásaival, társadalmi létével együtt megváltoznak, képzeteik, nézeteik és fogalmaik, egyszóval tudatuk is? Mi egyebet bizonyít az eszmék története, mint azt, hogy a szellemi termelés az anyagi termeléssel együtt alakul át? Valamely kor uralkodó eszméi mindenkor csak az uralkodó osztály eszméi voltak.”4

Közkincs volt az „uralkodó eszme” vagy „uralkodó eszmék” (herrschende Ideen, idées dominantes) kifejezés. Egy helyütt Eötvös maga idézi ezt Gervinustól (II. 418.2.),5 és használata Guizot-ra is jellemző.6

Az uralkodó eszmék „ellentéte” a szabadság pozitív és negatív jelentése közötti különbség. Esetenként azonban találkozhatunk azzal a belátással is az Uralkodó eszmékben, hogy az uralkodó eszmék nem egyebek, mint jelszavak (II. 27.3.). Eötvös egy helyütt elemzi azt a gondolatot, hogy minden államnak szüksége van a maga uralkodó ideológiájára (II. 489.).

Ami az uralkodó koreszmék tényleges megnevezését illeti, az első francia forradalom jelszava nyomán elterjedt volt a korban három koreszmét megnevezni. Nem Eötvös volt az egyetlen, aki kísérletet tett „Szabadság, egyenlőség, testvériség” jelszavának átformálására. E. Lefuel számára (aki kommunista volt) az egyenlőség–testvériség–sza-badság hármassága volna megfelelő: „Az egyenlőségből születik ösztönszerűen a testvériség; a szabadság ezek után jön a két előző természetes következményeként”7. Karl Rosenkranz Die organische Gestaltung der Einheit Deutschlands [Németország egységének szerves kialakítása] című művében ezzel szemben Németország uralkodó eszméit az „egység, egyenlőség, szabadság” hármas jelszavában jelölte meg.8

Eötvös művében ismeretesen az uralkodó fogalmak tudományos vagy filozófiai, illetve köznyelvi, közhasználatú jelentését állítja egymással szembe. E felfogásával a fogalmaknak a nyelvhasználat szemantikáján keresztül való vizsgálata felé mozdul el, de belátását nem alkalmazza következetesen. Ily módon Eötvös a fogalomelemzés szintjén olyan alapvető ellentmondást teremt, amely-lyel alighanem maga nincsen tisztában. A forradalmak befejezésének, a társadalmi stabilitásnak a szcientista programja Franciaországban, amelyet Eötvös magára vállal, éppen azon a szemantikai tézisen alapul, amelyet elvet. Guizot Az európai civilizáció történetében fogalmazza meg világosan, hogy „a tudományos definíciók általában sokkal tágabbak, és már ennélfogva is, alapjában sokkal igazabbak, mint a terminusok köznyelvi jelentése (sens populaire des termes)”.9

Eötvös a nyelvhasználat kérdését a gyakorlati államtudomány kérdésfeltevéseihez kapcsolta. Úgy véli, hogy az államtudományi kérdések és a gyakorlati élet adekvát megfeleltetésének legfőbb nehézsége „a jelentés különbözősége, amelyet egy és ugyanazon szavaknak tulajdonítanak” (I. 75.1.). Azonban nem nyitja meg a szemantikai vizsgálódások irányát, még elszórt megjegyzések erejéig sem.

A történeti-szemantikai következetességet Eötvös általában alárendeli az érvelés logikán kívüli szükségleteinek. Él ugyan az ellenfogalmak szembeállításának technikájával, de gyakran inkább visszaél vele. Az ellenfogalom ellenfogalma nem a vizsgált fogalom maga: mégis Eötvös az „antik” államfelfogást a „modern” államfelfogás kontrer fogalmaként vezeti be, ám később a „keresztényietlent” állítja vele szembe (I. 322.5– 323.1.) azokban a fejtegetésekben, amelyek az I. és a II kötet közötti feszültségeket hivatottak elsimítani. A nem kellően megalapozott, nem kellően egyértelmű fogalmakat tartalmazó mondatokat Eötvös a saját szükségletei szerint értelmezi. Például a második kötet elején kijelenti, hogy a vallásos érzület Európa-szerte növekszik, míg korábban (I. 139.3.–140.1.) az általánossá váló vallási közöny tényére hivatkozott.

Az uralkodó fogalmaknak mint a politikaelmélet tárgyának az analízise az első kötet bevezetésében jelenik meg. Az 1848-as forradalmak szociális jellegét elemző részek után Eötvös összegezve megállapítja, hogy teljes a jövőt illető tanácstalanság. A forradalom csak bizonytalanságot hagyott hátra (I. 11.1.–12.1.). Ha a fegyveres erő állítja helyre a rendet, akkor azt a társadalom nem magának köszönheti (I. 12.2.), és a felforgató személyek megsemmisítése az újabb válság lehetőségét nem küszöböli ki (I. 12.3–13.). E megállapítás szóhasználata ismét tágítja a horizontot, hiszen a „nagy seregek” kifejezés legalább annyira illik a magyar szabadságharc leverésére, mint Cavaignac fellépésére.

Ezt követően Eötvös rátér az 1848-as forradalmak utáni eszmei zűrzavar (s a zűrzavarnak kizárólagosan az eszmei vetületével foglalkozik majd mindvégig) elrendezésének megoldási javaslatára. A bajok egyrészt általánosak Európában, másrészt a jobbítási kísérletek nem vezettek eredményre. Tehát a baj nem egy állam sajátja, és a korábbi eszközök sem voltak helyesek (I. 13.1.– 14.3.). Melyek a nemzeteken átívelő közös trendek? Az európai civilizáció keresztény alapjai és bizonyos fogalmak (I. 14.4.–15.). Vagy a fogalmak hibásak, vagy az „alkalmazásuk” – az elsőt a tudomány józanul nem állíthatja, harmadik lehetőség nem képzelhető el (I. 15.1.-16.).

Ez a tézis az Uralkodó eszmék egyik legalapvetőbb, mindvégig érvényben maradó politikaelméleti sarktétele, amely több szempontból is vitatható. A mű két kötetének hipotézisláncolata bizonyos értelemben nem egyéb, mint új és új kísérletek e tézis igazolására. Azonban e kísérletek kizárólag vagy az uralkodó fogalmak definícióit, illetve használati szabályait érintik, vagy az „alkalmazás” fogalmát pontosítják, érintetlenül hagyva a tézis ki nem mondott előfeltevéseit. Az eötvösi posztulátum a politikai cselekvés azon felfogásán alapszik, amely szerint a politikai beszéd nem cselekvés (azaz félretolja a jelszavak, a politikai retorika egész kérdéskörét), hanem az ember rendeltetésére vonatkozó általános, morális kijelentésekből tevődik össze. Ezzel szemben áll, tőle mereven elválasztva, a politikai cselekvés, amelynek hátterében viszont mindig feltárható a viszonyulás ezekhez az általános elvekhez. Másfelől a politikai fogalmak vizsgálata Eötvösnél kizárólag elvileg megoldható defini-cionális problémaként jelentkezik: nem számol a politikai kulcsfogalmak lényegi kon-tesztáltságával.

Eötvösnek ez az elgondolása a francia doktrinérek, mindenekelőtt Guizot attitűdjével rokon, akik a politikát két egységesen működő, de természetében különböző entitás, eszmék és tettek összhangjának fogták fel. 1848 utáni reakciójuk az volt, hogy a „tévedés” fogalmán keresztül értsék meg a forradalmat.10

Az államtudomány feladata, hogy újragondolja fogalmak és cselekvés viszonyát. Mivel a francia forradalom óta a tudomány részt vesz a politikában, a nem kielégítő eredményekért is felelős (I. 16.1.). A tudomány egyrészt elvei törvénnyé emelése, másrészt pedig a politizáló tudósok révén kapcsolódott a politikához (az 1789-es francia forradalomban talán valóban nyilvánvalóbban, mint korábban).

Az I. kötet 1. fejezete definiálja a század három uralkodó fogalmát. Itt kerül sor a három uralkodó eszmének, a szabadságnak, az egyenlőségnek és a nemzetiségnek megnevezésére (I. 31.1.–31.2.). A három uralkodó eszme absztrakt–definicionális meghatározása rögtön a tudománymódszertani részek után eléggé meglepő, hiszen éppen azt a spekulatív-deduktív gondolkodást helyezi visz-sza jogaiba, amely – nem lévén tapasztalati tényekre visszavezethető – a pozitivizmus számára üres beszédnek tűnt fel.

Eötvös e helyütt azt mondja Anglia polgári szabadságáról, hogy az már megvalósult, ezért Anglia politikai viszonyaival részletesen nem is foglalkozik. A tézis indoklására a 2. fejezet egy kis kitérőjében kerül sor, ahol Eötvös kifejti, hogy Anglia viszonyaira a törvény előtti (polgári) egyenlőség és a hagyományos angol szabadságjogok a jellemzőek, a habeas corpustól az esküdtszéken és a szabad sajtón át a gyülekezési jogig. Azért, mert Angliában nem áll egymással ellentétben szabadság és egyenlőség, nem következik, hogy egyáltalában nem állnak ellentétben egymással (I. 36.2.–37.). E véleményében Eötvös figyelmen kívül hagyja az angol társadalom előjogokat megtartó, egyenlőtlenségen alapuló szerkezetét. 1848 után és fényében az angol modell megítélése korántsem volt egyértelmű. Rudolf Haym Hegel-kritikájában azt az Arnold Ruge által is átvett tételt állította fel, hogy Hegel tévedett, amikor az angol alkotmány nagyszerűségét a Reformbill-tanulmányban nem látta meg.11 Ezzel szemben Itáliában Bertrando Spaventa (aki Eötvöshöz hasonlóan részben szintén Lorenz von Stein nyomán szemléli a maga kontinuitásában 1789–93 és 1848 szociális mozgalmait12), Hegellel egyetértve, amellett érvelt a forradalmak után, hogy az angol alkotmány nem szolgálhat modellül, mert megőrizte a rendek egyenlőtlenségének feudális vonását: bármennyire is „csodálja minden becsületes és művelt ember a brit nemzet nagyságát és szabadságát, az ész kénytelen elítélni az elvet, amelyen az alkotmányuk alapszik”.13 Ebben az értelemben, éppen úgy, mint az egyenlőség értelmezésében, Eötvös egy szentenciaszerű mondattal félretolja korának egyik legfontosabb kérdését: hogy lehetséges-e politikai szabadság a demokrácia egyenlősége nélkül.

Továbbá, folytatja Eötvös, az angol modell azért sem lehet érvényes vizsgálódási terep kérdéseihez, mert ott más az alapfogalmak jelentése: az angol alkotmány fő jellegzetessége a hatalmak korlátozottsága
(I. 37.1.–37.3.). Eötvös ennek alátámasztására a montesquieu-i toposzt említi meg a hatalommegosztásról, holott eddig a társadalmi egyenlőségről versus egyenlőtlenségről beszélt. Ám említhette volna Hume-ot is, aki A kormányzat eredetéről című esszéjében szintén azt a kormányzatot nevezte szabadnak, „amely lehetővé teszi a hatalom […] kormányzati erők közötti megosztását”.14 Eötvös Anglia-képe és az angolok szabadságáról adott értékelése egy korábbi korszak álláspontját, Hume és Montesquieu világát tükrözi a politikai szabadságot tekintve, és Voltaire Angol leveleinek nézeteit a sajtó- és vallásszabadságot illetően, amelynek szerzője szerint „[e]gy angol ember, mint szabad ember, azon az úton igyekszik a mennyországba, amelyen kedve tartja”.15 (A személyek nem felcserélhetők, hiszen Hume a bőrén érezte „a skót puritánok vallási türelmetlenségét és erkölcsi terrorját, az angol polgár skótgyűlöletét”, és így „az angol szabadság korlátaival nagyon is tisztában volt”.16) Az indusztrializmus kiteljesedése előtti kor képe él Eötvösben, aki nem járt európai körútja során Angliában. Ezért azt, hogy az angolok a szabadságot már elérték, csak úgy lehet értenünk, hogy kiépült náluk a forradalmak ellen védő, stabil politikai intézményrendszer. Azt nem állítja Eötvös, hogy Anglia az egyén számára általában is az egyenlőség és a szabadság világa volna. Az intézményi értelemben vett szabadságot előbbre valónak tartotta, s ennek hátterében a „szociális viszonyok” iránti, általában vett érzékenységétől független közönye húzódott meg a munkáskérdés iránt.

Jóllehet Eötvös kijelentette, hogy Anglia viszonyaival nem foglalkozik, a második kötetben a felsőházakról írva Angliát részletesen tárgyalta pozitív példaként (II. 170. sk.), és az első kötet 8. fejezetében is visszatért az angol és francia alkotmányosság összehasonlítására.

A szabadság definíciója az Uralkodó eszmékben Wilhelm von Humboldt nyomán (I. 31.3.) fogalmazódik meg. A szabadság e definíciója nem a „polgári” szabadság foglalata, hanem annál határozatlanabb és egyben formálisabb meghatározása az akadálymentességnek. Herder is hasonló szabadságfelfogásról beszél a nyelv eredetéről írott munkájában. Nála az emberi szabadság az erők ésszel való tevékennyé ébresztésének képessége, míg az állati ösztön az erők készség általi mozgásba hozásának képessége.17 A társadalomba való belépés csak más keretet ad a szabadságnak (I. 31.4.–32.). Eötvös a „bürgerliche Freiheit” (polgári szabadság) és a „Freiheit überhaupt” (általában vett szabadság) szembeállításával maga is elismeri, hogy az általa formulázott szabadságfogalom nem politikai természetű.

Az egyenlőség nem egyéb, mint az előjogmentesség és a politikai hatalomban való egyenlő részesedés (I. 32.1.). Kétségkívül nem segíti elő a fogalmi tisztázást, hogy már a kiinduló definíció is kettős értelmű. A nemzetiség (így szól a legelső, szűkre szabott meghatározás): egy nép méltó helye más népek között (I. 32.2.). Ehhez Eötvös hozzáteszi, hogy a „nemzet” szó jelentése sem definiálható egyértelműen: a nemzetállami és a történeti-kulturális nemzetfelfogás között ingadozik (I. 34.4.).

Itáliában, Németországban és Franciaországban más és más hangsúlyokkal, de mindhárom uralkodó eszme jelen van (I. 32.3.). Eötvös e megállapításában az európai forradalmi hullám főbb érintett országait veszi sorra. Egyetlen nagy kivétellel: az osztrák birodalommal és népeivel.

A politikai hatás szempontjából, folytatja Eötvös az elemzést, a fogalmak köznapi, nem tudományos jelentése számít (I. 32.4.). A francia forradalom idején a nemzeti létében veszélyeztetett ország az egyenlőség egy származtatott doktrínájában, a népszuverenitásban talált védelemre: ez pedig a szabadságot korlátozza. Franciaország politikai harcai fél évszázada nem a szabadságért, hanem a kormányhatalomért folynak (I. 32.5.–33.1.). Eötvös itt tudni véli, hogy a népszuverenitás, a nemzetállam és a modern nemzetfogalom összefüggenek – később Rousseau-ra hárítja a népszuverenitás kiötlésének és eltorzításának egész felelősségét. Nem számol a demokratikus esélyegyenlőség és érzület értelmében vett egyenlőségfelfogással, hanem a fogalom jelentését csak a politikai részvételre redukálja. Ennek megfelelően jelenti ki, hogy azt a szabadságfelfogást vette át egész Európa, amely szerint a szabadság egyenlő a politikai participáció mind szélesebb, egyenlőségelvű kiterjesztésével (I. 33.2.–34.3.).

Az 1. fejezetet lezárja a három – túl erős – tézis az uralkodó eszmékről, melyeket azután többször helyesbítenie kell: 1) ellentétben állnak egymással; 2) a megvalósulásuk az államélet felbomlásához vezetne; 3) a megvalósulás nem eredményezne megnyugvást (I. 34.5.–35.3.). Mindezek után csupán az apológia következik – a száraz stílusért (I. 35.4.), ami azért érdekes, mert az efféle megjegyzéseknek előszavak, bevezető fejezetek végén van a helye. Arra utal, hogy Eötvös a munka egy fázisában esetleg az elméleti előszó nélküli művet, pusztán a politikai-fogalmi elemzések közreadását tervezte.

Az I. kötet 2. fejezete tematikus váltás vagy kitérő nélkül követi a megelőzőt. Eötvös előrebocsátja, hogy a szabadság mint abszolút heteronómia és az egyenlőség mint abszolút uniformitás összeegyeztethetetlenek egymással; de nem erről, hanem a ténylegesen fellelhető alakzatokról akar beszélni (I. 35.5.). A francia értelemben vett szabadság a népszuverenitás (I. 37.4.–38.), míg az angoloknál a szabadságok kölcsönösen korlátozzák egymást. E kontraszt tekintetében az eötvösinél talán mélyebb és termékenyebb a milli belátás, hogy az angol „korlátozottság” sokkal inkább elvek és gyakorlat tökéletlen megfelelésében keresendő, míg a franciaországi krízisek oka a konzekvens elvkövetés. Merő szócsavarás az az eötvösi megállapítás, hogy az angol egyenlőség nem egyéb, mint az egyenlő individuális szabadság (I. 38.1.), míg a francia szabadság egyenlő a politikai participációval (I. 38.2.).

Helyes-e a szabadság és egyenlőség felfogása az újabb alkotmányokban? (I. 38.3.– 38.4.) – teszi fel Eötvös ezek után a kérdést. Válaszának iránya a mindenható államról, állam és társadalom, állam és egyén viszonyáról a korban folytatott viták felé mutat.

A népszuverenitás és a politikai parti-cipáció értelmében felfogott szabadság az államhatalom növekedéséhez vezet (I. 39.1.– 39.2.). Ennek következménye, hogy a gondoskodó állam nem hagy teret az egyénnek. Ennek további két lehetséges folyománya, hogy 1) az állam vagy a viszonyok tényleges egyenlősítését, vagy 2) a politikai szabadság üres szóvá silányítását választhatja (I. 39.3.– 40.2.).

Az első tézis védelmezésére Eötvös a következő érvet dolgozza ki. A tényleges egyenlőséget az általános választójog nem biztosítja, ezért az egyenlőséghez vagyonegyenlőség szükséges (I. 40.4.). Itt Eötvös a korabeli szocialista irodalom érveit követi: Babeuf tekintette a politikai egyenlőséget a szociális egyenlőség előfeltételének.18 A tényleges elemzések során azonban bevezeti az egyenlőségnek az esélyegyenlőség értelmében vett jelentését, és nem csupán a disztributív egyenlőséggel számol (II. 37.2.).

A társadalmi viszonyok nem tükröződnek a választási eredményekben, még a máskülönben üdvözlendő titkos szavazás mellett sem (I. 40.5.–41.2.). A nép tisztában van az általános választójog azon fogyatékosságával, hogy a választhatóság korlátozott vagy korlátlan voltától függetlenül a pénz, a befolyás és a tehetség közvetlenül vagy közvetve, de érvényesül (I. 41.3.–42.1.). De a nép nem elégedett meg a látszatbefolyással, és a tényleges egyenlőséget követeli (I. 42.2.–43.).

Ez a gondolatmenet nem egészen helytálló. A társadalmi rétegződést nem tükröző képviselet témájában Eötvös az 1848. májusi általános választójog mellett lebonyolított franciaországi választások eredményére próbál magyarázatot találni, hogy ti. miért „futottak be” mégis a vagyonosok. Az igazságot Tocqueville mondja ki, utólag felismerve, amit a szocialisták a forradalom alatt nem, hogy Franciaországban a vidéki népesség kistulajdonos volt ugyan, de eladósodott kistulajdonos: nem a tulajdon eltörlését kellett volna kilátásba helyezni, hanem, a hitelezőket támadva, az adósságokét.19 Ezért történt, hogy az eltörölt cenzus ellenére a leggazdagabbak nyertek a választásokon: a veszélyben forgó tulajdon miatt azokat választották képviselőnek, „akiknek a legtöbb érdekük fűződött a megvédéséhez”.20 Ennek fényében túl életidegen az a feltehető eötvösi háttér-spekuláció, hogy az alsóbb osztályok egyéni érdekkövetése valamiféle, azzal éppen ellentétes irányba ható, kollektív elégedetlenséggé állt volna össze, ami a tulajdon eltörlésének követeléséhez (a júniusi napokhoz) vezetett. Egyszerűen arról van szó, hogy a vidék a kistulajdont féltve éppen hogy nem fogadta kedvezően a tulajdon eltörlésének ígéretét, míg a júniusi felkelést a főváros munkássága robbantotta ki.

A tulajdon szentsége, a teljes egyenlőség elvi kivihetetlensége, a munka aláásása nem számít – az utópiát életbe kell léptetni (I. 43.1.–44.). Ez már nem érv, hanem érzelemkifejezés, amelybe a gondolatmenet torkollik, s amely a szociális kérdést egyoldalúan, a tulajdon eredendően munkához kötött jellegének alapjáról szemléli. A másik oldalát a dilemmának nem látja meg, sem itt, sem másutt.

Ezután tér rá Eötvös a szocializmus és kommunizmus veszélyének nagy témájára. A szocializmus és a kommunizmus, úgymond, az államélet elvei logikus következményeinek tekinthetők (I. 44.1.), a népszuverenitás elve ugyanis együtt jár a személyes szabadság feladásával (I. 44.2.). E tézis túl erős, és összekeveri a legitimitás forrására (az önbíráskodás stb. szerződéselméleti átruházására) vonatkozó kérdést a kényszermentesség megszüntetésével. Megalapozhatatlan az az állítása, amely szerint Rousseau azt hirdette, hogy a természetes egyenlőtlenségeket a törvényes egyenlőség hivatott helyrehozni (I. 44.3.–45.). A törvényes egyenlőség amúgy is illúzió, teszi még hozzá, a ténylegesen hatalmon levők csak kihasználják azt.

A kommunizmus és szocializmus sohasem fognak életbe lépni (I. 45.1.–46.). Eötvös e konklúzióhoz a történeti analógia alapján készít érvet – ez azonban naiv, és merőben a szóhasználat azonosságán alapul. Visszaél, mondhatnánk, az analógia nyújtotta érvelési szabadsággal, amely szerint az érvhez elegendő, ha „két dolog hasonlít egymáshoz egy vagy több tekintetben; egy bizonyos tétel igaz az egyikről, tehát igaz a másikról is”.21 Ha valaki az analógiában „az egyik empirikus fogalmat a másikkal szorítja ki, ezt egyszerűen szemfényvesztésnek nevezik”.22 Eötvösnek mindenekelőtt fel kell tételeznie – azonban ezt nem igazolja –, hogy a kommunizmus és a szocializmus életbe lépése egyenlő a civilizáció lehanyatlásával. Az érv úgy működnék, hogy a római birodalom bukása mint a lehanyatlás tényének történeti evidenciája egy kiváltó októl – a népvándorlástól – függött, bizonyos keretfeltétel teljesülése esetén. E keretfeltétel: a birodalom „korhadtsága”. Eötvös keres egy tényt, amelyet a népvándorlással bizonyos képzetek hasonlósága (a tömegek vonulása) miatt párhuzamba lehet állítani, nevezetesen a párizsi külvárosok népének 1848. május 15-i párizsi bevonulását és a nemzetgyűlés megrohamozását,23 majd úgy érvel, hogy a tény – a civilizáció lehanyatlása – az elégséges ok fennállása mellett sem fog bekövetkezni, mert a keretfeltételek nem adottak: az újkor civilizációja ugyanis nem „korhadt”, hanem „életerős”. Látni való az érvelés megannyi problematikus vonása, amely a meggyőzőerőt gyengíti: az ok és a keretfeltétel önkényes megválasztása, a metaforikus analógia és a kvantitatív kritériumok érvényesíthetetlensége olyan jelenségek, mint nagyobb politikai alakulatok „életereje” vagy „korhadtsága” esetében.

A kommunizmus, folytatja Eötvös, a nép államhatalomra gyakorolt befolyásának formális megőrzésével, de gyakorlati lecsökkentésével érhető el (I. 46.1.). Nem világos, miért kell ezt foganatosítani, ha az „életerős” civilizáció megvédi magát. Az egyenlőtlen befolyás elkerüléséhez ugyanis egyenlővé kell tenni az embereket vagyonilag (I. 46.2.), vagy  a hatalmat egy demokratikus, arisztokratikus vagy monarchikus (egyre megy) elven megválasztott korlátlan hatalomra kell átruházni, és akkor gazdag és szegény, a tulajdona megtartása mellett, egyenlően semmi befolyással nem fog rendelkezni (I. 46.3.– 47.). Az abszolút egyenlőség abszolút államforma mellett valósulhat meg – ezért a kommunizmus ezen az alapon nem zárható ki (I. 47.1.–48.). Az egyenlőségre törekvésből a történelem során mindig despotia fejlődött ki. Ezt igazolja a tapasztalat (I. 48.1.–48.2.). Tehát – fejezi be Eötvös eszmefuttatását az első két uralkodó eszme ellentétéről – szabadság és egyenlőség ellentétben állnak egymással (I. 48.3.).

(II. Eötvös, jóllehet törekvésének célja a szabadság helyes jelentésének tisztázása volt, és módszeréül bevallottan a történeti módszert választotta, a szabadság szó történeti jelentésrétegeinek minél pontosabb feltárását nem tekintette céljának a mű egészében. Bizonyos helyek egyenesen arra utalnak, hogy ha tisztában volt is a jelentéskülönbségekkel, ezeket alárendelte a gondolatmenet aktuális céljainak. Amikor a középkori szabadságok (privilégiumok) és a polgári szabadságjogok kontinuitásáról ír, kihasználja a „bürgerlich” szó kétféle, középkori és modern „polgári” jelentését (II. 329.1.). A hozzá tartozó, 1. számú jegyzetben megállapítja ugyan a középkori és az újkori nyelvhasználat közti különbséget, de nem ismeri fel, vagy itt nem tárgyalja, hogy a középkori „szabadságok” előjog értelemben értendők, s így az analógia történelmileg nem áll fenn. Esetleg e helyet is annak tanújeleként értékelhetjük, hogy Eötvös az első fogalmazványnak (a főszövegnek) az újraolvasása során támadt korrigáló reflexióit jegyzetben fűzte a szöveghez.

Antik szabadságfelfogás és modern individualizmus különbségeit illetően vannak szövegrészek, amelyek azt mutatják, hogy Eötvös tisztában van a kétféle szabadság eltérő természetével, de néha, ha érvelése úgy kívánta, a történetietlen összehasonlítástól sem riadt vissza, mintha az antik polgár valóban választhatott volna individuális szabadság és politikai participáció között: „der Einzelne […] im Altertum […] durch die Freiheit an der Staatsgewalt für den Verlust seiner individuellen Freiheit vollkommen entschädigt fühlen konnte [az egyes ember az ókorban az államhatalomban való részesedés révén kárpótolva érezhette magát individuális szabadságának elvesztéséért]” (II.179.2.–180.). Helyenként az egyéni szabadság nemcsak formális lehetőséget fejez ki, hanem a szabadság tudatát is jelöli: például a II. 355.2.-ben azt írja, hogy az egyesülési jog egyszerre feltétele és következménye az egyéni szabadságnak: ami nem logikai képtelenség, hanem egyazon előforduláson belül megkettőzött jelentés.

Eötvös szabadságfelfogása több összetevőből áll, amelyek némiképpen eltérő hangsúlyokat kapnak a mű egészében. Általában véve megállapítható, hogy Eötvös felfogása egy-két nemzedékkel korábbi politikai konfliktusokat és filozófiai dilemmákat tükröz. Immanuel Sieyès és Benjamin Constant, akikével Eötvös felfogása inkább rokonítható, elvontan tekintették a politikai intézményeket, és így vizsgálták az individuális szabadság lehetoségeit. Kant is ebben a szellemben formulázta a szabadságot.24

Constant-t Eötvös úgy értelmezte, hogy régiek és modernek szabadságának szembeállítása konkrét szembenállás, ténykérdés, nem pedig Rousseau és Robespierre népszuverenitás-felfogása ellen irányuló normatív, ideológiakritikai kontraszt. Ezért nem szövetségesnek tekintette Constant-t, hanem cáfolni vélte azáltal, hogy megmutatta, az ókoriak szabadsága a moderneknél is fellelhető: „Gyakran állították, […] hogy az ókori és újkori államok közötti különbség abban áll, hogy abban csak az államra, emebben csak az egyénre voltak tekintettel. Úgy vélem [mondja Eötvös az első kötet vége felé], hogy az eddigiekkel bizonyítottam, mennyire teljességgel hamis ez az állítás, ha a jelenkor államaira is érvényesnek akarjuk tekinteni” (I. 297.1.–297.2.).

Az eötvösi szabadságfelfogás mindenekelőtt az életvezetés lehetőségeit, a szabad választás parancsát hangsúlyozza, amely az ember rendeltetésével, boldogságra – helyesebben: megelégedésre – való törekvésével áll összefüggésben. Ezt a természetes szükségletek nyelvére átfordított etikai mozzanatot tekinthetjük elsődlegesnek a megfogalmazásban: „A szabadság az az állapot, amelyben az ember a saját erőit éppúgy, mint az őt körülvevő természetet a lehetőség határain belül maga választotta cél eléréséhez használhatja” (I. 31.3.). Ennek az I. kötet elején bevezetett formális meghatározásnak az önidézete olvasható például a II. 344.3-ban is.

Eötvös az Uralkodó eszmékben a szabadságot lehetőségként, az erők szabadon választott tevékenységek során való kibontakoztatásaként értelmezi: „in der Möglichkeit besteht, seine eigenen Kräfte und die der ihm umgebenden Natur zur Erreichung selbstgewählter Zwecke zu gebrauchen” (II. 181.2.). E felfogás mögött Wilhelm von Humboldt nézeteit fedezhetjük fel, aki szerint „Freiheit ist gleichsam nur die Möglichkeit einer unbestimmt mannig-faltigen Tätigkeit”,25 a szabadság csupán egy meghatározatlanul sokféle tevékénység lehetősége. Ehhez járul hozzá a magunk választotta cél elérése fizikai és morális erőnk által, amely a boldogság alapja: „Nach einem Ziele streben und dies Ziel mit Aufwand physischer und moralischer Kraft erringen, darauf beruht das Glück des rüstigen, kraftvollen Menschen”.26

Eötvös az Uralkodó eszmékben és Wilhelm von Humboldt Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen [Eszmék az állam tevékenysége határainak megállapításához] című 1792-es keletkezésű, de teljes terjedelmében csak 1851-ben megjelent művében a kérdésfeltevésekben, a fogalomhasználatban, az „erő” absztrakt fogalmának felvételében, a szabadság meghatározásában rokon nézeteket vallott, de sok közöttük a kimutatható különbség is. Humboldt világosan látja az ó- és újkor államait elválasztó vonásokat. Humboldt feladatkijelölése a kérdés megválaszolása: „miféle cél felé törekszik az állam egész berendezkedése, és tevékenységének milyen határokat állapítsunk meg”?27 Az igazi cél a polgárok szabad, akadályozatlan élete, amelynek kereteit a kormányzat biztosítja.28 A szabadság nem egyéb, mint a „sokoldalú tevékenység lehetősége”29: a szabad ember célt választ magának, amelyet „fizikai és morális erejével” elér, így válik boldog emberré.30 Ez különbözteti meg a modern embert az ókoritól. Emez boldogságra tör, jólétre, és ezért jogosítványra van szüksége a szerzéshez, amaz erényes akart lenni, és ezért nevelésre szorult.31 Az erőket hatékonnyá kell növeszteni a képzés, a műveltség („Bildung”) segítségével, változatos körülmények között.32 A körülmények változatosságát a társulás, a társadalom biztosítja a tagjainak – a fokozatosan beavatkozó állam ezzel szemben uniformizálja és szabályozza az alattvalók életét.33

Eötvös a boldogság (Glück, Glückselig-keit) humboldti fogalma helyébe a megelégedést (Befriedigung) állítja: a boldogságot a pozitivisták felfogásához hasonlóan az állam szféráján kívül eső fogalomnak tekinti, a körülményekhez képest jól megválasztott vágyak függvényének. Erről az Uralkodó eszmékben nem ír részletesen, Pauperizmus című kéziratos tanulmányában viszont kifejti.

Kérdés, hogy az államnak csak a biztonság puszta keretét kell-e nyújtania, vagy ezen túlmenően is gondoskodnia kell-e a polgárokról.34 Humboldt az állam tevékenységi körének kiterjedését lényegében a felvilágosodással együtt járó, üdvös fejleménynek tekinti. Eötvös ezzel szemben genetikusan tárja fel a károsnak tartott folyamat okait. A különbség oka, hogy Humboldt különválasztja az ember emberhez való viszonyában, illetve az embernek a természet viszontagságaival szembeni viszonyában értelmezett biztonságot. Humboldtnál az állam nem átvállalja a feladatokat, hanem csupán teret enged a legügyesebbeknek, hogy megoldják azokat, illetve neveléssel előmozdítja a megoldás keretfeltételeit.35 A gyámkodó állam intézményében támadó morális rossz – a kötelességérzet és tettrekészség hanyatlása36 – egyáltalában nem tárgya az Uralkodó eszméknek; ezeket Eötvös csupán a pauperizmus vonatkozásában gondolja végig és zárja le hasonló konklúzióval. Humboldtéhoz hasonló érvekkel A. F. von Hayek védi az individuumot a Constitution of Libertyben. Humboldtnál világos, hogy ki az, akinek a számára védelmezni akarja a szabadságot: a felvilágosodott, művelt, a lehetőségek között választani képes individuum. Eötvös emberképe ennél pesszimistább.

Humboldt leírja azt a történelmi folyamatot, amelynek során az államnak egyre nagyobb bevételekre van szüksége önmaga fenntartásához, a részletkérdések igazgatásához egyre több hivatalnokra van szüksége, és ezáltal egyre csökken a szabadság:37 az állam gépezethez válik hasonlatossá.38 Alapvető mondandója és intelme e tekintetben a következő: „Az állam tartózkodjon attól, hogy maga gondoskodjon a polgárok tényleges jólétéről, és ne tegyen többet, mint amennyi önmagának önmagával és külső ellenségekkel szembeni biztosításához szükségeltetik; semmi egyéb végcél érdekében ne korlátozza szabadságukat.”39 Az ember cselekedeteit a saját előnye, az államéit „eszmék és elvek” motiválják.40 Az ember számára együtt növekszik a szabadság a tulajdonnal.41 E vonatkozásban Humboldt idézi az idősebb Mirabeau-t (akit Eötvös is olvasott): „A biztonság és a személyes szabadság az egyetlen dolog, amelyet az elszigetelt egyén nem tud magának biztosítani”.42 Ezért van szükség az államra,43 amely alá kell legyen rendelve az igazi célnak, az embernek.44 A biztonság így nála nem egyéb, mint a törvényes szabadság bizonyossága.45

A választás és kényszermentesség szabadsága a kortárs liberális hitvallásnak is fontos eleme volt: Tocqueville szabadságfelfogása az 1836-os, État social et politique de la France avant et depuis 1789 [Franciaország társadalmi és politikai állapota 1789 előtt és után] című tanulmányában szintén az erkölcsi autonómiát és a kényszer hiányát hangsúlyozza: „A szabadság modern, demokratikus és helyes fogalma szerint minden egyes embernek születésétől fogva egyenlő és elévülhetetlen joga az embertársaitól független élet minden csak rá tartozó területen, valamint sorsának saját felfogása szerinti irányítása, mivel feltételezzük, hogy a természettől elnyerte a magatartásához szükséges bölcsességet.”46

Eötvös szabadságértelmezésének további kulcsszava: a „Bildung”, a műveltség, amely a szabadsághoz szükséges erő előfeltétele (II. 182.2.). A II. kötet 433. oldalának lapalji jegyzete hivatott összekapcsolni az ember természet feletti hatalmát és erkölcsi szabadságát. A kettő között Eötvös arányt állít fel: amilyen mértékben ura az ember az anyagi világnak, oly mértékben emelkedhet fel az erkölcsi (sittliche) szabadsághoz, ami a magasabb műveltség előfeltétele. E gondolat kulcsa Wilhelm von Humboldtnál, illetve a „Bildung” szó jelentéstörténetében keresendő, abban a misztikus-pietista hagyományban, amely az ember kiművelődését, „kép-zését” az Isten képére való formálódásnak és az Istentől kapott mandátum beteljesítésének követelményéhez köti mindenekelőtt.47

Ugyanakkor az egyéni választás etikai aspektusa kiegészül Eötvösnél a választás társadalomban való beágyazottságának sajátosságával. E vonatkozásban a leginkább egyértelmű hely a második kötet legelején található, ahol az egyéni szabadságot szabad versenyként értelmezi: „der individuellen Freiheit (der freien Konkurrenz)” (II. [9.]). Ez jelentős lépés elméletében, hiszen a 18. század régi vágású téziseit a szabadságról ezáltal illeszti hozzá korának kapitalizmusához, annak társadalmi környezetéhez. E felfogásból követekezik, hogy Eötvösnél a szocializmus per def. tagadja az egyéni szabadságot, hiszen a kapitalizmus szabad versenyét tagadja, amelyet az egyéni szabadság társadalmi megjelenési formájával azonosít.

Továbbá és harmadsorban Eötvös számára a szabadság – politikai értelemben – mindenekelőtt negativitás: nem egyéb, mint mentesség a hatalomnak való kiszolgáltatottságtól. Ez a magyarázata annak, hogy habár az egyéni szabadság garanciáit keresi, de az egyéni szabadság körébe tartozó jogok vagy cselekedetek katalógusát egyszer sem adja meg.

Eötvös Montesquieu nyomán (Esprit des Lois. XI. 6) fogadja el a szabadság biztonságként való értelmezését (II. 276., jegyzetben). A két fogalom viszonyát másutt úgy értelmezi, hogy a szabadság fő feltétele a biztonság (II. 365.1., jegyzetben). Ezzel együtt elfogadja annak kultúrafüggő jellegét is, és nem utal arra, hogy ez miképpen egyeztethető össze azzal a voluntarisztikus felfogással, amelyet korábban adott neki. Ezeken a kútfőkön keresztül végeredményben a kívánatos, de követhetetlen példaként félretolt angol modell jelenik meg Eötvös szabadságfelfogásában.

A párhuzamok itt is a francia restauráció korának gondolkodói felé mutatnak. Benja-min Constant-nak egy, a Mme de Staël korszakából származó művében benne foglaltatik a Politikai alapelvek számos gondolata. E műben a szerzők a kétkamarás, korlátozott hatalmakból álló brit alkotmánymodellt veszik mintának. További párhuzamként szolgálhat e tekintetben Thomas Babington Macaulay A cenzusos választás elmélete című munkája is. Még a régiek és modernek szabadságának összehasonlítása is ebből az időszakból ered: a polgári (negatív) és a politikai (pozitív) szabadság szembeállítása Mme de Staël művének (Considérations sur la Révolution française [Elmélkedések a francia forradalomról]) „kulcskategóriája”.48

A biztonságkeresés vágya azonban az Uralkodó eszmékben (főleg az első kötet végső fejtegetéseiben) a „sír nyugalmába” (I. 310.2–310.3.) való beletörődésig fokozódik Eötvösnél. E részek leginkább az osztrák viszonyokra reflektálnak: a „sír nyugalmának”, a „fogság rendjének” (II. 247., jegyzetben) emlegetése a centralizációval kapcsolatban egyértelműen csak a Bach-korszak összefüggésében jogosult. A demokratikus remények meghiúsultával Tocqueville is meg volt győződve arról, hogy az emberek a szocialistáktól való félelmükben „szenvedélyesen kívánják, hogy visszanyerjék a nyugalmat, és élvezzék az életet; a nemzet képtelen, és sajnálattal mondom, méltatlan arra, hogy szabad legyen…”49

E felfogás azonban már egyenes ellentétben áll a klasszikus liberalizmus értékválasztásával. Thomas Jefferson szerint aki a nyugalmat igényli, az a szolgaságot is elfogadja: „Malo periculosam libertatem quam quietam servitutem.”50 Pozitív politikai értelemben Eötvös a második kötet elején radikálisan szűkíti az egyéni szabadság érvényesülésének körét, mindössze az önkormányzati vagy községi életre korlátozza (II. 331.2.-332.1.). Innentől kezdve munkájában a szabadság biztosítékainak kérdése egyet jelent a közösségi önkormányzat mértékének kérdésével. Felmerül a kérdés, mennyire kivihető a közösségi tevékenységnek politikamentesítése a községi szférára szorításon keresztül.

Az uralkodó koreszmék logikai vagy értékprimátusának tekintetében Eötvös egyértelműen a szabadságot választja. Guizot és mindenekelőtt Tocqueville ezzel szemben az egyenlőség irányába ható mély társadalmi változásokra összpontosították figyelmüket.51 Eötvös amellett sorakoztat fel érveket, hogy a szabadság logikailag eredendőbb az egyenlőségnél, az utóbbit csak az előbbihez képest lehet meghatározni, még a szocialistáknak is (II. 38.1.–41.1.). A szabadság és egyenlőség helyes sorrendjét csak kora zavarta össze: erre utal a tény is, hogy az egyenlőségre csak jelenkori történeti evidencia van (II. 26.4.).

Annak a kérdésnek a tekintetében, hogy vajon a szabadság lehetősége függ-e az államok kicsiny vagy nagy kiterjedésétől, a 19. század politikafilozófiája éppúgy kötelezőnek érezte az állásfoglalást, mint a megelőzőé. A 18. század végéig általános volt a vélekedés, hogy a szabadság kizárólag a kis államokban lehetséges: „Montesquieu, Rousseau, Wieland és Kant gondolkodásában még uralkodó a fogalom negatív hangsúlyozása, és a kétely az iránt, hogy a demokrácia megvalósítható a legkisebb politikai közösségeken kívül.”52 A demokrácia e fogalma a közvetlen képviseletével fonódott össze.53 Tocqueville is ebben az értelemben nyilatkozott a kérdésről, mondván: „A kis nemzetek voltak tehát mindig a politikai szabadság bölcsői. Többségük megnőtt és megerősödött, s elvesztette a szabadságát; ami jól mutatja, hogy a nép kicsiny voltából fakadt, nem pedig a népből magából.”54 Ugyanakkor Tocqueville maga is hozzáteszi, hogy „A kis nemzetek gyakorta nem azért nyomorultak, mert kicsik, hanem azért, mert gyengék; a nagyok nem azért prosperálnak, mert nagyok, hanem mert erősek. Az erő tehát a nemzetek számára gyakran a boldogság első feltétele, sőt a létezésüké is.”55 A kis állam ugyanis a politikai érzületnek kedvez, de az államok egymással szembeni „természeti állapota”, a nemzetközi jog szabályozatlansága miatt nem nélkülözhető az erő az önvédelemhez. Eötvös egyfelől elismeri ugyan a 18. század megállapításait kis államok és szabadság összefüggéséről, ám másfelől a nagy államalakulatok fennállását kényszerű szükségnek fogja fel: így az Uralkodó eszmék egész világának alaphangját az a felismerés adja meg, hogy a szabadság már e konfliktus meghaladhatatlansága miatt is elérhetetlen.

Ami az antik és a modern szabadság megkülönböztetését illeti, amint már arról szó esett, Eötvös e constant-i megkülönböztetéssel nem számol munkájában hangsúlyosan. Azt a nézetet vallja, hogy korában az antik államfelfogás elvei éledtek újjá, és eltekint attól az alapvető különbségtől, hogy az ókori demokráciában nem volt képviselet.56 Számára az ókori politikai szabadság mindenekelőtt az állampolgári létnek az individuális érdekek elébe helyezését jelentette. E tézisét azonban mind a közvetlen képviseletnek, mind a republikanizmusnak a kérdéskörétől függetlenül védelmezi. Továbbá nem vesz tudomást arról, hogy az antikvitásban is létezett a szabadság mint közösségi kontroll alóli mentesség fogalma. Amint a Történelmi alapfogalmak vonatkozó szómonográfiája utal rá, „Thuküdidész – Periklész halotti beszédében [2, 37] – helyezett különös hangsúlyt arra, hogy a polgárok nekik tetsző módon élhettek, azaz nem rögzített normák és állami gyámkodás alatt fölnevelve, és életvitelükben ellenőrizve, ahogyan az Spártában és más oligarchiákban volt.”57 Eötvös elgondolását talán szemléletesebben és mindenképpen tömörebben fejezi ki egy kortársának, Szécsen Antalnak rokon gondolata, aki Politische Fragen der Gegenwart [A jelenkor politikai kérdései] című 1851-es röpiratában a következőképpen fogalmazott: „A legveszélyesebb tévedés az volt, hogy az egyéni szabadságot soha nem választották el hangsúlyosan a politikaitól, folytonosan cserélgették a kettőt, és az elsőt feláldozták a másodiknak. Az antik állameszmét, amely legtöbbször feloldja az egyes embert az összességben, olyan tanításokhoz illesztették zárókő gyanánt, amelyek éppen az egyén teljes érvényre juttatását nyilatkoztatták ki, és az ellentmondás ezen premisszák és a belőlük levezetett következtetések között belső forrongás és elégedetlenség állandó forrása maradt.”58

Eötvös művében kifejezetten nem tárgyalja, hogy miféle szabadságjogok érvényesülését tartja kívánatosnak. Mindenekelőtt azért nem, mert a szabadságjogok kérdését nem az egyén, az egyén méltósága, az egyén életének minősége felől közelíti meg. A szabadságjogoknak Eötvös korlátozó, ellenőrző funkciót tulajdonít. E vonatkozásban több felsorolással is találkozhatunk. Az I. 66.2. katalógusa a szabadságjogokról mint az alkotmányos élet „garanciáiról” a következő: szabad sajtó, egyesülési jog, esküdtszék, népfelfegyverzés, ellenállási jog. Ez a lista az 1830. júliusi francia monarchikus alkotmány és az 1848. márciusi bécsi és pesti követelések sajátos keverékének tekinthető. Más helyütt a „politikailag szabad állam” következő jegyeit sorolja föl mellékesen: szabad sajtó, a törvényhozás nyilvánossága, gyülekezési és petíciós jog, választójog (II. 348.2.).

Számtalan nézet megfogalmazódott abban a tekintetben, hogy vajon miféle veszélyek leselkednek a szabadságra. E veszélyek felismerése és meghatározása elsősorban természetesen attól az előzetes állásfoglalástól függ, hogy miben állapítjuk meg a szabadság lényegét. Raymond Aron így vitáz erről Marxszal: „Mit jelentenek – kiáltott fel gyakran Marx – a formális szabadságjogok, azaz mit jelent a beszédhez, az íráshoz való jogunk, képviselőink és isteneink megválasztásához való jogunk, ha a valóságos, mindennapi létünk, a munkában töltött létezésünk könyörtelen, a tulajdonos hatalma és a szükséglet zsarnoksága által létrehozott szükségszerűség rabja?” Azonban – így hangzik Aron válasza – „amikor a valódi szabadság ürügyén az államhatalom kiterjed az egész társadalomra, és nem ismeri el többé a magánszférát, az értelmiségiek, de maguk a tömegek is, a formális szabadságjogokat fogják követelni.”59

„A filozófia és emberszeretet általános máza elnyomást rejthet, beleavatkozást az igazi emberi, országos, polgári és népszabadságba.”60 Herder ezen leírása a felvilágosodás visszájáról példázza, hogy Eötvös túlságosan szűken, perspektívátlanul jelöli meg kizárólagosan a francia forradalom népszuverenitás-doktrínájában az egyéni szabadság elvesztésének fő kútfejét. Eötvös számára a szabadság legfőbb veszélyeztetője az állam volt, viszont egyúttal a politikai értelemben vett szabadság volt az állam legfőbb veszélyeztetője is. A megoldás szükségképpen paradox: úgy jut el ahhoz a gondolathoz, hogy az egyéni szabadságot veszélyeztető állam egyben az egyéni szabadság legfőbb garanciája is, hogy az államot és a társadalmat nem szembeállítja egymással, hanem az államot a társadalom tökéletesedésének („Vervoll-kommnung”, II. 182.1.) nevezi és tételezi immár.

  JEGYZETEK

  1. Alessandro Manzoni: A jegyesek. (Ford. Révay József) Európa Könyvkiadó, Bp., 1971. 450–451.

  2. Kemény Zsigmond: Élet és irodalom. In: Történelmi és irodalmi tanulmányok II. (Báró Kemény Zsigmond Összes művei. Közrebocsátja Gyulai Pál. X. kötet.) Franklin, Bp., 1906. 252.

  3. Nyíri Kristóf: Forradalom után. Kemény, Eötvös és Madách. In: A Monarchia szellemi életérol. Gondolat Könyvkiadó, Bp., 1980. 35–65., 48.

  4. Karl Marx–Friedrich Engels: A Kommunista Párt kiáltványa. Kossuth Kiadó, Bp., 1983. 55.

 5. Eötvös József: Der Einfluß der herrschenden Ideen des 19. Jahrhunderts auf den Staat. Erster–Zweiter Theil, F. A. Brockhaus, Leipzig, 1854. A műre itt és a továbbiakban szöveg között, a kötet-, az oldal- és a bekezdésszám megadásával hivatkozom.

 6. Csepeli Réka: Les affinités de la pensée libérale française et hongroise au XIXe siècle. Thèse EHESS, Paris, 1999.

 7. E. Lefuel: A Tous. In: L’individualisme et le communisme. Par les citoyens Lefuel, Lamennais, Duval, Lamartine et Cabet. Desloges, Paris, Avril 1848. 5.

  8. Hermann Lübbe (Ausw., Einl.): Die Hegelsche Rechte. Friedrich Frommann Verlag (Günter Holzboog), Stuttgart–Bad Cannstatt, 1962. 159.

  9. Idézi Dirk Hoeges: François Guizot und die französische Revolution. Romanisches Seminar der Universität Bonn, Bonn, 1973. 96.

10. Pierre Rosanvallon: Le moment Guizot. Gallimard, Paris, 1985. 324.

11. Rudolf Haym: Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857. 32.

12. Domenico Losurdo: Die achtundvierziger Revolution und das Hegelbild in Italien und in Deutschland. In: Lars Lambrecht (Hrg.): Philosophie, Literatur und Politik vor den Revolutionen von 1848. (Forschungen zum Junghegelianismus. Quellenkunde, Umkreisforschung, Theorie, Wirkungsgeschichte. In verb. mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Hrg. von Konrad Feilchenfeld und Lars Lambrecht. Bd. 1) Peter Lang, Frankfurt/Main–Berlin–Bern–New York–Paris–Wien, 1996. 541–567., 545.

13. Idézi Domenico Losurdo: i. m. 557.

14. David Hume: A kormányzat eredetéről. In: Összes esszéi I. (Ford. Takács Péter, jegyz. Kontler László és Takács Péter.) Atlantisz, Bp., 1992. 47–51., 50.

15. Idézi Ludassy Mária: A trón, az oltár és az emberi jogok. Katolikus és liberális gondolkodók a restauráció korabeli Franciaországban. Magvető, Bp., 1984. 151.

16. Ludassy Mária: i. m. 153.

17. Johann Gottfried Herder: Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Hrg. von Hans Dietrich Irmscher. (Universal-Bibliothek Nr. 8729) Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1997. 26.

18. Werner Hofmann: Ideengeschichte der sozialen Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts. (Sammlung Göschen. Bd 1205/1205a) Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1962. 41.

19. Alexis de Tocqueville: Souvenirs. Éd. Luc Monnier. (Mémoires du passé pour servir au temps présent. Collection dirigée par Louis-Raymond Lefévre) Gallimard, Paris, 1942. 103.

20. Alexis de Tocqueville: i. m. 107.

21. János Stuart Mill: A deductiv és inductiv logika rendszere. I–III. (Ford. Szász Béla) Franklin, Bp., 1877. II 361.

22. A. I. Herzen: Levelek a természet tanulmányozásáról. In: Válogatott filozófiai tanulmányok. (Ford. Dr. Bólyai (Bettelheim) Jenő.) Szikra, Bp., 1949. 123–399., 145.

23. Vö. André Jardin: Alexis de Tocqueville. Leben und Werk. (Übst. von Linda Gränz) Campus Verlag– Editions de la maison des Sciences de l’Homme, Frankfurt–New York–Paris, 1991. 361.; Karl Pisa: Alexis de Tocqueville. Prophet des Massenzeitalters. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1984. 160.

24. Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In: Schriften zur Geschichtsphilosophie. Einl., hrg. von Manfred Riedel. (Universal-Bibliothek Nr. 9694) Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1994. 118–165., 137.

25. Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen. Mit einem Nachwort von Robert Haerdter. Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1995. 15.

26. Wilhelm von Humboldt: i. m. 14.

27. Uo. 13.

28. Uo. 14.

29. Uo. 15.

30. Uo. 14.

31. Uo. 18.

32. Uo. 22.

33. Uo. 31.

34. Uo. 21.

35. Uo. 33.

36. Uo. 33–34.

37. Uo. 46–47.

38. Uo. 48.

39. Uo. 52.

40. Uo. 53.

41. Uo. 54.

42. Uo. 59.

43. Uo. 59.

44. Uo. 119.

45. Uo. 118.

46. Idézi Raymond Aron: Tanulmány a szabadságjogokról. (Ford. Csizmadia Sándor.) Raymond Aron Társaság–Tanulmányi Kiadó, Pécs, 1994. 22.

47. Franz-Huber Robling: Rhetorische Begriffsgeschichte und Kulturforschung beim „Historischen Wörterbuch der Rhetorik”. In: Gunther Scholz (Hrg.): Die Interdisziplinarität der Begriffsgeschichte. Felix Meiner, Hamburg, 2000. (Archiv für Begriffsgeschichte) 43–53., 45.

48. Ludassy Mária: i. m. 172. Ludassy Mária szíves szóbeli tájékoztatását ezúton köszönöm.

49. Idézi André Jardin: i. m. 406.

50. Thomas Jefferson James Madisonhoz, 1787. jan. 30. In: Thomas Jefferson: A Függetlenségi Nyilatkozattól a vallásszabadsági dekrétumig [Szövegválogatás]. In: Az angolszász liberalizmus klasszikusai I. (Vál. Ludassy Mária, jegyz. Kontler László.) Atlantisz (Medvetánc), Bp., 1991. 39–82., 43.

51. Jack Hayward: After the French Revolution. Six Critics of Democracy and Nationalism. New York University Press, New York, 1991. 144–145. Ebből a nézőpontból megalapozottnak tűnik az ellenvetés, hogy Sir Isaiah Berlin némiképp túloz, amikor Constant és Tocqueville negatív szabadságfelfogásának rokonságát hangsúlyozza (i. m. 148.). Vö. Ludassy Mária: i. m. 181.

52. Otto Brunner–Werner Conze–Reinhart Koselleck: A demokrácia. (Jószöveg tankönyvek. Sorozatszerk. dr. Fóti Péter.) Jószöveg Műhely Kiadó, Bp., 1999. 49. A fordítást enyhén módosítottam. Vö. még i. m. 62. skk.

53. Uo. 53.

54. Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia. (Ford. Ádám Péter et al. François Furet tanulmányával.) Európa, Bp., 1993. 232.

55. Alexis de Tocqueville: i. m. 235.

56. Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadságának összevetése. In: A régiek és a modernek szabadsága. (Vál., bev. tan. Ludassy Mária, ford. Csepeli Réka et al.) Atlantisz, Bp., 1997, 235–260., 237. skk.

57. Brunner–Conze–Koselleck: i. m. 19.

58. Szécsen Anton: Politische Fragen der Gegenwart. Jasper, Hügel & Manz, Wien, 1851. 7–8.

59. Rayond Aron: i. m. 40.

60. Johann Gottfried Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Hrg. von Dietrich Irmscher. (Universal-Bibliothek Nr. 4460). Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1990. 102.