Claude Lefort figyelmeztet arra, hogy talán nem is volna szabad használnunk a fogalmat: totalitarizmus. Mondhatni nem lehet eléggé pontosan, körültekintően használni. Ha nem is kizárólag Hannah Arendt totalitarizmus-elméletének esszencializmusát bírálja, de reprezentatív módon tévesnek tartja A totalitarizmus gyökereiben kidolgozott komparatív eljárást, és az elemzésben rejlő buktatókat módszertanilag félrevezetőnek láttatja. A zárt és homogenizáló kategóriák, a mindenáron mindent egy közös nevezőre erőltető elméletek gúzsba kötik a gondolkodást, az árnyaltabb megközelítésre törekvő értelmezést. És nemcsak az árnyaltság, a fogalmi pontosság forog kockán. A történelem vizsgálata nem választható el magától a kutatástól – és ez a metodikai elv a 20. század és különösen a totalitarizmus tapasztalatának nyomán nyer sajátos hangsúlyt. Nem lehet az Ész valamiféle neutralizált elméletére, puszta elvont sémákra és kategóriákra támaszkodni – idézi Lefort a 19. század kitűnő politikaelméleti teljesítményét felmutató Tocqueville gondolatait. Ha az értelmezés „hagyja vezettetni magát a jelentés születésének jeleitől”, akkor tárul fel előtte a társadalmi keretek széthullása, a szimbolikus rend módosulása, a tapasztalat adottságként szemlélt kereteinek alapvető módosulása és az új, a még nem tapasztalt kialakulása.1

Vélhetően nem túlzás azt állítani, hogy Lefort ezzel a kritikával talán a legérzékenyebb ponton érinti Arendt erőfeszítéseit – aki a totalitarizmus tapasztalatára szabta át Tocqueville-nek a francia forradalom megértésére irányuló törekvéseit: „századról századra haladok visszafelé az ókor kezdetéig; nem találok ahhoz hasonlót, mint ami most tárul a szemem elé; a múlt már nem világítja meg a jövőt, az emberi szellem sötétben tapogatózik”.2 Arendtet a totalitarizmus elemzése mellett más köteteiben, és ha alaposabban szemügyre vesszük, egész bölcseleti életművében a totalitarizmus, általában a precedens nélküli uralmi forma megtörténte és a jövőre nézve is vészjósló öröksége foglalkoztatja. Érdemes vázlatosan felidézni Arendt portréját: egy asszimilált zsidó családban nevelkedett Königsbergben, majd Marburgban Heideggernél, illetve Heidelbergben Jaspersnél és a német filozófia más nagyságainál tanult, végül 1933-ban Párizsba szökött, és a hírhedt gurs-i tábor kerülőútja után New Yorkban telepedett meg 1941-ben. Hitler hatalomra jutása és a zsidó állam megalakulása között a cionista mozgalom keretében a zsidómentésben, illetve a palesztinai kivándorlás előkészítésében segített, az Egyesült Államokban publicisztikai tevékenységgel igyekezett felhívni a figyelmet az európai zsidóság tragédiájára. A háború után írja meg az említett A totalitarizmus gyökerei című kötetet (1951-ben jelenik meg angolul, 1958-ban németül),3 amellyel komoly szakmai elismerést arat. Ennek a sikernek köszönhetően azóta is alapvetően a politológusok közé sorolják, ám ez némileg megtévesztő. Nem sokkal ezután egy figyelemreméltó filozófiai munkát jelentet meg, és bizonyára nemcsak azzal a céllal, hogy igazolja filozófusi mivoltát. A The Human Condition (1958) a politikaelméleti elemzés folytatása, mely az európai filozófia története és a politikai gondolkodás között keresi az összekötő szálakat. A gondolati vonalak mind egy irányba orientálnak, nevezetesen a szabadság fogalmára irányulnak, s ennek révén a kérdések egymásba bonyolódó halmazára. Vajon mit nevezhetünk politikai értelemben vett szabadságnak? Milyen összefüggés mutatható ki a szabadság filozófiai és gyakorlati értelmezései között? És a történeti elemzés mentén végül arra, hogy miként párolgott el a szabadság azáltal, hogy a politika szféráját a modernitás keretében kialakult  társadalmiság olvasztotta magába. A szerteágazó és rendkívül összetett elemzés tanulságai közül a mintegy mozaikszerű képből két kockát emelünk ki: az instrumentalizmust és a nyilvános tér szerepét.

Az instrumentalitással arra a történeti folyamatra utal a szerző (beleértve a gondolkodás történetét is), amelynek során az eszköz és a cél funkciója összemosódik. Egy triviális példa: ha az ész, az ésszerűség az emberiség boldogulása eszközének volt tekinthető, akkor a modernitásban az ész olyan céllá válik, amelynek mindent, az embert és az emberiséget is alá kell vetni. Nem véletlen, hangsúlyozza később is Arendt, hogy Kant az ember méltóságának az önértékűségét igyekezett megmenteni: az ember szabadságának záloga, hogy nem tehető puszta eszközzé, egy rendszer funkcionális elemévé. Ez egyben azt is elárulja, hogy a szabadság ugyan az ember születésével adott, de korántsem elidegeníthetetlen része. Paradoxon, hogy ezt éppen a modernitás igazolta, amely már a kezdet kezdetén a természettől adott szabadság jelszavát tűzte zászlajára.

A másik figyelemre méltó mozzanat a nyilvános tér: lényegében arról van szó, hogy a politika görög elképzelése azon nyugodott, hogy az emberek közötti tér az, ahol a szabad ember élvezheti szabadságát, vagyis részt vehet a közösség életében, kifejtheti véleményét, és szava lehet a meghatározó döntésekben. Szabad pedig az az ember, aki elszakadhat a természettel folytatott metabolizmus örökös „igájától”, jelesül a munkától és hasonlóképpen a mesterségbeli munkától: tehát rendelkezik szabad idővel. Igaz, Arendt másfelől kiemeli a görög antropológiának azt az elemét, mely szerint az ember eleve nem része a természetnek, nem részesül a természeti létezők ciklikusan örök létéből, azaz egyedül ő nem „halhatatlan”. Saját tevékenysége, döntései, tettei és ami a legfontosabb, a közösségi emlékezet révén nyerheti el az ember által elérhető legmagasabb célt: hogy megváltsa az emberi végességet, tehát a halhatatlanok közé kerüljön.

A görög politika, a polisz elengedhetetlen feltétele a nyilvános tér, amelynek kondíciója viszont az emberi pluralitás, amely Arendt szerint szintén az elfeledett tudás része: hogy nem az Ember, hanem az emberek sokasága népesíti be a Földet. Az Ember modern ideológiákban betöltött kultuszát a gyakorlatban az ember instrumentalizálódása egészíti ki, az utolsó Ember mint cél maga alá gyűri az ember eredeti kondícióját, az emberi pluralitást. E gondolat szerint a totalitarizmus az ideológia és a terror eszközeivel a végletekig viszi, eltorzítja a modernitás egyik alapvető paradoxonát. És ilyen értelemben van helye a tipológiának és kategorizálásnak. Az olasz fasizmus és az autoritarizmus különböző formái nem törekszenek az ember fogalmának megváltoztatására. Éppen ezért a  hitleri és a sztálini terv és gyakorlat voltaképpeni célja nem önmagában az emberi cselekvés megakadályozása, hanem a cselekvőképesség feltételeinek lerombolása. Elegendő talán felidézni az emlékezet teljes kontrolljának mechanizmusát, a személyes és a társadalmi szinten egyaránt. A „köztes tér’” megszüntetését a vákuum metaforájával lehet érzékeltetni: a totalitarizmus homogén tömeggé formálja az embereket, mintegy kiszívja a levegőt az emberek közötti térből. Ilyen értelemben a totalitarizmus lényege a koncentrációs tábor.

Arendt számára – ebben az olvasatban – ez a totalitarizmus tapasztalatának hozadéka a politikai gondolkodás számára: át kell gondolnunk a szabadság fogalmát, mint ahogyan a hagyomány által örökített sok más fogalmat is. Ez valóban azt jelenti, hogy a hagyományos tudományos módszereket is felül kell vizsgálni. Sőt magát a hagyomány fogalmát is: kockázatos azzal áltatnunk magunkat, hogy a hagyomány és a hagyomány által ránk örökített fogalmak és gondolkodási struktúrák átvészelték a megsemmisítő táborok évszázadát.

Arendt ezzel voltaképpen pontosan a gondolkodás lehetőségeinek újragondolására irányítja a figyelmünket. Erre további kitűnő lehetőséget nyújtott egy náci háborús bűnös izraeli bíróság előtt lezajlott pere. Arendt – amint meghallotta Eichmann argentínai letartóztatásának hírét – arra vállalkozott, hogy a The New Yorker számára a helyszínről tudósítson a per folyamatáról. A riportok Eichmann Jeruzsálemben – Tudósítások a gonosz banalitásáról címmel kötet formában is megjelentek (angolul 1963, majd 1965).4 Ez alkalommal azonban már másféle kérdéseket találunk, s noha korántsem tűnik el, de a továbbiakban már nemcsak a szabadság a kitüntetett fogalom. A totalitarizmus általános tapasztalatának komplexitását egy individuális példán reprezentáló könyvtől egyenes út vezet a Kant politikai gondolkodásáról tartott előadásokig. A gondolati szálak csomópontján olyan kérdéseket találunk, amelyek azt feszegetik, hogyan lehet megítélni a „fehér galléros” háborús bűnösöket, hogyan lehet tájékozódni a totalitarizmus időszakában és azt követően a morális megítélés vidékein, hogyan lehet megkülönböztetni jót és rosszat, amikor már sem a metafizika, sem a hagyományos jogi és morális szabályok nem nyújtanak határozott eligazodást. Az előadások posztumusz szerkesztésben 1981-ben jelentek meg.5  Arendt szándéka szerint ez csak előkészületet jelentett volna a Life of the Mind trilógia zárókötetéhez, melynek a címe az åtélőerő lett volna – ennek megírására azonban Arendt már nem kapott időt.

Arendt totalitarizmus iránti érdeklődésének lenyomatait azért célszerű vázlatosan bemutatni, hogy érzékeltetni lehessen azt is, milyen nyomvonalakon haladt a magyar Arendt-recepció. És mivel egy fölöttébb vitatott megítélésű szerzőről van szó, korántsem meglepő, hogy nem lehet egységes szemléletű olvasatról beszélni. Természetesnek tekinthető az is, hogy az anyaországi Arendt-olvasat eltér a romániai olvasattól, ugyanakkor tanulságosnak tűnik az érdeklődési horizontok különbségeinek rögzítése. A tanulságok, ha valóban érvényes tanulságokat lehet megfogalmazni, már nem kizárólag Arendtről és a totalitarizmusról szólnak, hanem a magyar nyelviség miatt sokszor egységesnek tekintett és sok szempontból valóban egységesnek tekinthető kulturális-tudományos tér belső törésvonalairól. A következő gondolatmenet célja azonban nem a töréspontok túldimenzionálása, se nem az anyaország–kisebbség megosztottság erőltetése vagy az önálló identitás bizonyítékainak keresése. Ezzel szemben célja egyszerűen a sajátos tapasztalatokat artikuláló teljesítmények értékének felmutatása, a különbözőségben rejlő komparativitás és nem utolsósorban a diskurzivitás lehetőségeinek felvillantása.

Elsőként tehát lássuk, hogyan lehet röviden jellemezni Arendt magyarországi fogadtatását. Bizonyára nem túlzás azt állítani, hogy a szakmai megosztottság, úgymint a filozófusok és a politológusok közt meglévő „természetes” elkülönböződés nem mond el mindent arról, ahogyan Arendtet Magyarországon olvassák: pontosabban szólva, amit a szerkesztők tőle és róla közöltek, ahogyan a kiadók a primer és a szekunder Arendt-irodalmat megjelentették, és ahogyan a legkülönbözőbb helyeken, a napilapokban megjelent írásoktól az interjúk során elejtett megjegyzéseken át különböző gondolatait kommentálták. Közelebb járhat a valósághoz, ha úgy tekintjük, hogy a magyarországi szellemi életben a nemzetközi, elsősorban angol nyelvű irodalomban megfigyelhető jelenségekhez hasonló tünetek és vonulatok mutathatók fel. Nyilvánvaló, hogy nem lehet teljes körű párhuzamosságról beszélni,6 alapvetően azonban figyelembe kell venni egy lényeges törésvonalat, amellyel óhatatlanul szembe kell nézniük az Arendt iránt érdeklődőknek. Mint ismeretes, arról van szó, hogy az ötvenes évekbeli karrier után az Eichmann-kötet az alcímben is jelzett asszociáció miatt rendkívüli  felháborodást váltott ki az európai és az izraeli zsidó szellemi élet köreiben. A korábbi bajtársak és barátok nemcsak hogy szakítottak Arendttel, de gyakorlatilag ki is közösítették. Ezt követően Arendt háttérbe szorult, és bizonyos rezignáltsággal készült megírni az életműve zárókövének szánt trilógiát.

Eichmann gonoszságát banalitással jellemezni tehát nemcsak kockázatos volt, hanem egyenesen fatális. Arendt persze nem arra gondolt, hogy a németországi, ausztriai és magyarországi zsidóság megsemmisítésének adminisztrációs szervezésében jeleskedő Obersturmbannführer tevékenysége vagy annak eredménye banális volna. Ezt feltételezni több mint félreértés7 – inkább azt igyekezett érzékeltetni, hogy a totalitárius uralom hivatalnoka nem egy különösebben monstruózus szörnyeteg, vérszomjas fenevad. De a gondolkodás hiánya – és ez a szóban forgó banalitásnak a védjegye – a „mostoha körülmények” közepette jóformán bárkit olyan személlyé alakíthat, aki igen büszkén és nagy lelkesedéssel kiszolgálja a legbűnösebb rendszert is, s még utólag sem feltétlenül veszi észre, hogy nem csupán egy becsületes ember igyekezetét fordította rossz irányba egy történelmi tévedés.

Akárhogyan is gondolta a szerző,8 mindez természetesen meghatározta az Arendthez való általános – tehát nemcsak szakmai – viszonyulást, és az értelmezők azóta is egy sajátos törésvonal mentén foglalnak állást. A törésvonal úgy értendő, hogy a botránykőnek tekintett Eichmann-könyv miatt alapvetően két irányba haladt az Arendt-értelmezés folyamata. Egyrészt tehát az identitáskérdés mentén alakultak ki olvasatok, amelyek többé-kevésbé elutasítóak voltak. Az első időszakban meghatározónak mutatkozott az Arendtet elítélők igen hangsúlyos szava. Olyan meghatározó filozófusok szakítottak vele nyilvánosan, mint Isaiah Berlin. Az  Izraelben hasonlóan nagy tekintélyt élvező Gershom Scholem elítélő levelét – amely megállapítja, hogy Hannah Arendt szívében immár kihunyt a zsidó nép iránti szeretet – sok más éles bírálat követte.

Másfelől egyre határozottabban kialakult a „zsidóságproblematikát” semlegesítő értelmezés. Egyfajta neutrális-szakmai olvasat, amely viszont a politológus Arendtet helyezte előtérbe. Természetesen itt is számos kritikai olvasmánnyal találkozhatunk, de különösen 1989 körül mintha lefújták volna a port a totalitarizmus-elemzésről, és ez legitimálta Arendt jelenlétét. Többnyire azonban azt figyelhetjük meg a semleges politikaelméleti értelmezések során, hogy mintha bizonyos mértékben elvágnák Arendtet saját eredeti kérdésfelvetésétől, amely valójában nem szakítható el olyan könnyen az identitás történetétől és ezzel összefüggésben a modernitás érzékeny kérdéseitől. Példaként említhető, hogy a szabadság problematikája nem csupán a polisz és az amerikai vagy a francia forradalom elméleti hozadékait teszi kérdésessé, hanem elsősorban az emancipáció és az asszimiláció s ennek révén a nemzet, a nemzetállamiság történetének fényében mutatkozik meg. Hasonlóképpen mondható, hogy az emberi jogok vitáját az imperializmus és gyarmatosítás világítja meg a maga mélységében.

Az értelmezések megosztottsága megmutatkozott a magyar recepción is. Természetesen más kérdés, és nyilván más dimenzióban kell megállapítani, hogy 1989 előtt sem a A totalitarizmus gyökerei, sem más műve nem jelent meg magyarul. De a jelzett törésvonal már kimutatható azt követően, amint Arendt lassan megjelent a magyar szellemi köztudatban. Ilyen értelemben jellemző, hogy jóformán egy időben jelent meg az értelmezések további pályáját meghatározó A forradalom, a A totalitarizmus gyökerei, majd a Múlt és jövő között és Gershom Scholem levele. Bizonyára nem tartozik a véletlenek sorába, hogy Magyarországon elsők között éppen ezt az irányadó levelet közölték. Adolf Eichmann neve – érthető módon – Budapesten különösen erős érzékenységet vált ki. Orbán Ottó nyilván nincs egyedül, amikor így emlékezik meg róla a Wallenberg-jelentés című versében: „A Walhallában az istenek habzó, vörös vért isznak a sülthöz // Eichmann az udvari szállítójuk. Ez világos…” 

Eichmann megítélése nem lehet kérdéses, Arendt beszámolója és interpretációja mégis ezt bolygatja meg. Vajon a zsidókérdés megoldásában nyújtott budapesti ténykedését mi motiválta inkább: a vérszomjas zsidógyűlölete? A tárgyalás során Eich-mann azt igyekezett igazolni, hogy ő nem volt vérbeli antiszemita – ezt a kritikusai szerint Arendt érthetetlen és elfogadhatatlan naivitással elhitte a vádlottnak. Vagy a Führer iránti feltétel nélküli odaadása? Jeruzsálemben maga is a katonai Kada-vergehorsam („hullaengedelmesség”) erényeit és buktatóit hangsúlyozta, hol az egyikre, hol a másikra hivatkozva, mintha szküllák és kharübdiszek között navigálna. Vagy az a különös minőségű, de alapvetően bürokratikus kötelességtudata, amely az akasztófáig büszkeséggel töltötte el, s amelynek birtokában még tizenöt év múltával is megvetéssel szólt azokról, akik a nyilvánvaló bukás órájában cinikus módon zsidókat adtak el a szövetséges hatalmaknak traktorokért vagy pénzért. Vagy egyik, vagy másik, esetleg mindhárom tényező szerepet játszott, mindenesetre Eichmann kitartott a zsidókérdés következetes és végleges megoldásának parancsa mellett. Dacolva azzal, hogy a felettesei röhögtek rajta, és hogy már vagonok sem voltak, mégis sikerült olyan „eredményeket” elérnie, mint például az erőltetett menet megszervezése. Arendt ugyanakkor kitartott amellett, hogy Eichmannt mint a totalitárius rendszer bürokratáját a hagyományos jog talaján nehéz legitim módon halálra ítélni – még akkor is, ha megérdemli a kötelet.

Másfelől azonban Arendt valóban kritikus volt a magyar antiszemitizmussal szemben. Részben a nemzetközi közvélemény számára ismert ironikus viszonyulást tükrözi a két világháború közötti Magyarország államformájának és társadalmának abszurditásaival szemben. Ám határozottan a magyar csendőrség – és közvetve a magyar társadalom – antiszemitizmusának tulajdonítja, hogy Eichmann és stábjának szakavatott vezényletével ugyan, de valószerűtlen gyorsasággal képesek voltak megsemmisíteni a magyarországi zsidóságot, vidéken gyakorlatilag teljes egészében. Bizonyára nem túl nagy kockázat ennek a körülménynek tulajdonítani, hogy a magyar népi-nemzeti vagy akár a konzervatív vonal számára Arendt voltaképpen nem létezik.9

Általában tény, hogy az Arendt-recepcióra jellemző törésvonalat fokozott mértékben kiemelte Eichmann magyarországi ténykedése, amihez magának az Eichmann-könyvnek a vitatott elgondolásai nagymértékben hozzájárultak.10 Nem meglepő tehát, hogy Arendt magyar nyelvű fogadtatása aligha nevezhető zökkenőmentesnek. Ennek jegyében Scholem levele mellett a viszonylag mérsékelten kritikus Richard Bernstein és Walter Laqueur maró hatású írásait lehetett olvasni irodalmi és politikaelméleti lapokban. Az identitáskérdések vonalán helyezhetőek el Heller Ágnes és Vajda Mihály reflexiói, amelyek ismételten szembesültek Arendt gondolatiságával. Heller amellett, hogy filozófiai perspektívában pozitív értékelést ad Arendtről, egyértelműen és nyomatékosan elítéli a gonosz banalitásának tézisét.11 Vajda Mihály jóval kevésbé kritikusan közelít Arendthez, és részben a saját személyes identitástörténetére vonatkoztatja őt, s nem csupán az Eichmann-eseten keresztül. A közép-európai zsidóság asszimilációs problémái révén összefüggést keres Arendt Varnhagen-életrajza12 és a totalitarizmus-értelmezés problémái – így például a gonosz banalitása13 – között.

Feltűnhet az érdeklődő számára, hogy Arendt kifejezetten filozófiai munkáinak mintha alig volna visszhangja a magyarországi szellemi közegben. Szinte kivételnek tűnik Heller Ágnes esszéje Az idegen című kötetben, ahol Arendt kezdetfogalmára helyezi a hangsúlyt. Mindenképpen figyelmet érdemel Vető Miklós elemzése, amely a totalitarizmus és a gondolkodás, különösen a logika koherenciaelvének sajátos összefüggéseire irányítja a figyelmet. A fordítások perspektívájában említhető A sivatag és az oázisok című kötet, amely Arendt hagyatékban maradt politikai-filozófiai feljegyzéseit és a Kant-előadásokat tartalmazza.14 Ugyanakkor például a Human Condition, illetve a Life of the Mind kötetei még részleteiben sem olvashatók magyarul.15 Az utóbbi években figyelhető meg, hogy Arendt értelmezésének  másik, szakmai vonala is megerősödik. Ezen a téren a Bibó István Szellemi Műhely körét lehet megemlíteni. A Műhely tanulmányköteteiben is találunk Arendtre való hivatkozásokat, Dénes Iván Zoltán külön tanulmány keretében Arendt forradalomról szóló kötetének szabadságelméletét vizsgálja. Szintén a Műhely állandó tagjának, Kovács Gábornak jelent meg tanulmánya Arendtről. Az ő esetében is jellemző az az általánosnak nevezhető törekvés, hogy az identitásproblematikától elszakadó, szakmai értelmezések a szabadságfogalom értelmezésére igyekeznek támaszkodni. Természetesen vannak más reflexiók is, így Braun Róbert a holokauszt és a történelemírás kérdéseinek vizsgálata során külön figyelmet szentel Arendt narratívatechnikájának.

Az eddig elmondottak nyomán érdemesnek látszik mintegy külön nyomvonalon megvizsgálni a határon túli magyar recepció sajátos vonásait. Természetesen nem állítható, hogy bőséges olvasmányanyagot találunk Arendt vonatkozásában, ám határozott eltérések figyelhetőek meg az anyaországi és a határon túli értelmezési horizontok mentén. Ám akár el is veheti kedvünket a további kutakodástól az a felfedezés, hogy a romániai folyóiratokban a kilencvenes évek során összesen 1, azaz egy darab önálló írás jelent meg Arendttől. Egy alapvetően irodalmi lap, a Szilágyi István által szerkesztett Helikon 1992. évi 22. száma közli Arendtnek az ’56-os magyar forradalomról szóló nevezetes esszéjét. Nem nyugtatja meg a kedélyeket az sem, hogy Raymond Aron szintén egyetlen lefordított írása, Egy antitotalitárius forradalom címmel ugyanebben a Helikon-számban jelent meg.

Azonban érdekes jelenségre lehetünk figyelmesek, ha megvizsgáljuk, hogy a hivatkozások mennyisége és milyensége milyen irányokat jelöl ki az olvasat számára. Természetesen a Meiszter Róbert-féle bibliográfiában16 jelzett 16 hivatkozás aligha segíthet meggyőző módon igazolni Hannah Arendt kultuszát a romániai magyarság körében, de azért azt is érdemes figyelembe venni, hogy ennél többször találkozhatunk Arendt nevével akár a Kellék, akár a Korunk hasábjain: említése sokszor úgymond előkelő környezetben, Heidegger vagy Ricouer mellett történik. Hogy figyelmet érdemel mégis a totalitarizmus magyar recepciójának vonatkozásában, azzal indokolhatjuk, hogy hol, kinél és milyen szempontok szerint jelenik meg Arendt életműve, egy-egy kötete vagy bárminemű megnyilvánulása. Két fontos és egymással összefüggő vonal mentén indulunk el: az egyik a totalitarizmussal összefüggésben a romániai diktatúra és forradalom elemzése, a másik a totalitarizmussal társított nacionalizmus jelensége.

Vajda Mihály és Claude Lefort írásait azok közé sorolhatjuk, amelyek nem közvetlenül a lapok számára íródtak, hanem úgynevezett átvett írások. Vajda Mihály említett, az ’56-os forradalomról szóló előadásában ugyanakkor érdekes vonatkozást teremt Arendt és Bibó István között.17 Az ’56-os forradalom mindkét szerző meghatározása szerint bízvást forradalomnak nevezhető, ám Bibó meghatározása a ’89-et nem igazolja. Arendt szerint a forradalom lényege a „több szabadság mindenkinek”, s ez egyaránt érvényes az ’56-os és a ’89-es történetre is, ám Bibó István meghatározása szerint ’89 nem forradalom, azaz nem olyan események sora, amelyben egy nép a saját erejét és hatalmát megismeri, hiszen – mondja Vajda Mihály – 1989-ben a szabadságunkat sok tekintetben ajándékként kaptuk. Kérdés akkor, hogy vajon a prágai események és kivált a temesvári és romániai események hová sorolhatók. Mi több, a lehetséges válasz tovább feszíti a húrt a román események vonatkozásában. Vajda Mihály úgy érvel, hogy ’89 voltaképpen ’56 folytatása, illetve beteljesítése, s a közte eltelt időszakot mintegy elnyújtott thermidorként lehet felfogni, amelynek értelme, hogy a forradalmat követő terror és elnyomás fokozatosan visszatér az eredeti célhoz, és beteljesedik „a több szabadság állapota”. Ugyanakkor mintha erre a gondolatmenetre rímelne Claude Lefort már idézett írása. Lefort a jeles történész, François Furet nyomán kifejezetten Arendt nagy elméleti teljesítményével szemben a totalitarizmus fogalmának korlátozott használatát javasolja. A totalitarizmus gyökerei ugyanis egyrészt különbséget tesz a nácizmus és a fasizmus között, másfelől a nácizmus és a sztálini Szovjetunió között von párhuzamot, engedve annak a „realista illúziónak”, ahogyan Lefort nevezi, hogy tetten érhető és leírható a totalitárius rendszerek kiteljesedett formája. A terv és a valóság nem ugyanaz, és a történelemben nem lehet kimutatni a „valóban totalitárius rendszert”: a „minden ízében szabályozott, az ideológia és a terror hatására uniformizált társadalomra sohasem találunk példát.” A totalitarizmus fogalmának korlátozott használatát indokolják további érvek is. Az egyik érv jóformán kétségbe vonja a totalitarizmus fogalmának létjogosultságát. Az összehasonlító történetírás a totalitárius rendszerek kialakulását és bukását akarja megérteni, ám nem engedhet a kísértésnek, hogy a két ellentétes rendszer esetleges rokon vonásai mögött történelmi irányt, valamiféle szükségszerűséget rögzítsen csak azért, hogy egy szűk jelentéssel felruházott fogalomra építsen egy tudományos modellt. A másik érv számára Lefort idézi Furet-t, a történészt, aki szerint mindkét epizód rövid ideig tartott ahhoz képest, amit le akart rombolni, eszerint tehát a demokrácia története ad keretet a totalitarizmus számára: „a demokrácia terméke mind a kettő – sírba is az vitte őket”. Valóban mindkét rendszer, a náci és a szovjet is, az antidemokratikus áramlatok közé tartozik, ami kétségtelenül kihívja a demokrácia értelmezésének újragondolását, ugyanakkor, hangsúlyozza Lefort, veszélyes hiba volna a történteket lezártnak tekinteni, hiszen „a repedés, amely világegyetemünkön támadt, oly mély, hogy óvatlanság volna azt hinnünk, mára bezárult”.

Az utolsó érv szerint van ugyan értelme egy új „politikai kategória” bevezetésének, ahogyan Furet a totalitarizmus mint ideáltípus létjogosultságát elismerte – és éppen ezzel szemben hivatkozik Lefort a Tocqueville-gondolatra. Ebben az esetben viszont ismét a szükségszerűség mozzanatát érvényesítjük, figyelmeztet Lefort,  ahelyett hogy valóban visszahelyeznénk jogaiba az „előreláthatatlant”, a „megjósolhatatlant”. Egy fogalom mint intellektuális képződmény nem feltétlenül az Ész és nem is csupán az „objektív realitás” perspektívájában legitimálható. Egy szellemi képződmény nem választható el a kutatástól. Az értelmezés során a szerző nem utalhatja magát egy semleges álláspontra, mert ez egy olyan műveletet követel tőle, ami kívül áll a számára elgondolható terén.

Így továbbra is nyitott marad a kérdés, vajon Arendt mennyiben tesz eleget ennek az igénynek. Továbblépve az Arendt-olvasatok mentén, megerősítve látjuk, hogy a benne-létezés feltűnő erővel rányomja bélyegét a totalitarizmussal kapcsolatos politikaelméleti eszmefuttatásokra. Ezt érzékelhetjük Fejtő Ferenc eszmefuttatása esetében is, aki éppen a poszttotalitárius viták tipikusnak nevezhető problémájára utal a Korunk 1992. 10-es „A hatalom természetrajza” tematikával szerkesztett számában, amikor  Annie Kriegel Amiről azt hittem, hogy értem (1991) című önéletrajzi kötetének méltatása kapcsán szintén a beszélő pozícióját firtatja. Fejtő megállapítása szerint a könyv legérdekesebb fejezete voltaképpen a Hannah Arendttel folytatott vita. A „volt sztálinista aparatcsik”, illetve „fanatikus sztálinista harcos” (Fejtő jelzős szerkezeteit idézem) Kriegel demokratává, a totalitarizmus történészévé lett, ám Hannah Arendt „kétségbe vonta Annie Kriegel jogát ahhoz, hogy mint hajdani kommunista most kritikusan leckéztessen, tanítson vagy megítéljen másokat”.18 Hasonlóképpen vélekedett Foucault is, akinek úgymond szintén elege lett a megtért marxisták szektás kioktatásából. Fejtő nemcsak személy szerint Kriegelt veszi védelmébe, akit ismeretségük és barátságuk okán is meleg szavakkal méltat, és felment a szektás kioktatás vádja alól. Általában arra int, hogy ha Arendtnek lenne igaza, akkor voltaképpen hiteles és a legjobb tanúvallomásoktól fosztanánk meg magunkat, egy sor olyan szerző művétől, akik kigyógyultak a morbus leniniensisből. Mi több, az ilyen irodalmi és tudományos tanúvallomások előnye éppen az, hogy egy olyan világba engednek bepillantást, amely akárcsak a vallások, mondja Fejtő Ferenc, nem engedi kifürkészni titkai legjavát a kíváncsiskodó külső megfigyelőnek.

Említettük, hogy az Arendt-olvasatok két nagyobb tematika, érdeklődési kör mentén helyezhetőek el, az egyik a totalitarizmus és a forradalom, a másik a totalitarizmus és a nacionalizmus problémája. Ebben az összefüggésben Arendtre hivatkozik William Totok, aki 1992 nyarán a bálványosfürdői szabadegyetemen tartott előadást Az információs médiák szerepe a „szocializmusból a kapitalizmusra” való áttérés időszakában címmel19 – megjelent a Korunk 1992. 10., már említett „A hatalom természetrajza” témájú számában. A média, a nyilvánosság kritikáját a diktatúra utáni időszakban a politika oldaláról elemzi: egyfelől az információéhség és
-robbanás jellegzetes tüneteit, másfelől a hatalom információmonopóliumát és a nyilvánosságot instrumentalizáló törekvéseit. Ő maga is részben a benne-lét perspektívájában helyezkedik el, lévén bánsági származású emigráns: mint a Bánsági Akciócsoport tagját letartóztatják, majd Németországba kényszerül kivándorolni. Megfigyelése szerint már a néhány órás tv-forradalomban feltűnt az a motívum, amely a politikai színtér változatossága és a politikai erőtér változatossága számára mintegy konszenzus alapjául szolgált, így zárva ki az értékek valódi változatosságát. A „nemzeti kommunizmus” időszakát követően a társadalom és a nómenklatúra levetette a kommunizmust, hogy végül egy „néhol diffúz és heterogén bigottsággal keveredő nacionalizmus” maradjon. Ezáltal a „nómenklaturista demokrácia” valamiféle „poszttotalitárius normalizálódást” ért el. Totok a nacionalizmust bírálók radikálisabb ágához sorolható, amit jól kifejez az a nézete, hogy a nacionalizmus felelős a 20. század világtörténelmi bűntényeiért. Mindenképpen tény, hogy a román média egyértelműen kimutatható kontinuitással folytatta a ceausiszta soviniszta diskurzust, hozzátéve még olyan elemeket, amelyek korábban nem törhettek felszínre. Ennek egyik érzékletes példája a kilencvenes évek elején felvirágzó Antonescu-kultusz. Arendt ezen a ponton lép be, noha véleményem szerint Totok értelmezése elköveti azt a hibát, amelyet a nemzetközi irodalomban is sokszor tetten érhetünk. Nézetem szerint arról a félreértésről van szó, hogy a radikális gonosz kifejezést a holo-kauszttal, a Führerrel vagy általában a világtörténelmi bűntények elkövetésével, esetleg elkövetőivel egyenlítik ki. Ettől függetlenül azonban nyilvánvalóan elfogadható az előadás végkövetkeztetése, és minden bizonnyal nemcsak Romániára nézve igaz: a nacionalizmus az egyik legnagyobb akadálya az ország európai integrációjának, és fékezőleg hat a független nyilvánosság és a civil társadalom kialakulására.

Ám térjünk rá azokra a szerzőkre, akik a határon túli régiók szellemi környezetének reprezentánsai, és immár nemcsak az utalás szintjén, hanem hangsúlyosan tematizálják Arendt munkáit. Elsőként egy olyan munka hívja fel magára a figyelmet, amely nem tematizálja külön elemzésben Arendt valamely művét vagy elméletét. Losoncz Alpár az Európa-dimenziók című kötetben, jórészt korábbi kötetének20 nyomdokain haladva több ponton is arendtiánus útjelzőket helyez el – utalva például a cseh fenomenológia nagy alakja, Jan Patoèka rokon értelmű gesztusaira. Ezek jegyében merül fel az Európa-fogalom jelentése és az európai politikai gondolkodás fogalmainak (háború, erőszak, nemzet stb.) fenomenológiai interpretációja. A fenomenológia és hermeneutika, a praxisfilozófiák és a kritikai gondolkodás mind az önértelmezésnek, a jelen reflexív megközelíthetőségének kérdéseit vetik fel. Arendt a szabadságértelmezés összefüggésében a világ iránti felelősség perspektívájában, az így feltáruló pluralitás-vonatkozások és a metafizikai szingularitás kísértésének feszültségében jelenik meg.

Aligha kétséges, hogy ha szemügyre vesszük a romániai Arendt-olvasatokat, akkor a Losoncz Alpáréval párhuzamos ambíciókat fedezhetünk fel. Az írástudók felelősségének kérdése a nemzet, nemzetállamiság és a pluralitás kontextusában nyeri el súlyát, ugyanakkor a 20. századi európai társadalomfejlődés és a sajátos léttapasztalat értelmezése ötvöződik. Ebben a perspektívában lesz hangsúlyos az a körülmény, hogy az olyan szerzők, mint Gáll Ernő, Lőrincz D. József  és Demeter M. Attila reflexiói  korántsem mellékes szálként jelenítik meg Hannah Arendt gondolatait.21 Különböző generációk tagjairól és ennek tulajdoníthatóan eltérő indíttatású gondolati irányokról van szó, de talán éppen az Arendt-utalások érzékeltetik a közösnek mondható tapasztalatokból eredő kérdésfelvetések párhuzamos vonásait.

Időrendben haladva azt tapasztaljuk, hogy rögtön a forradalom után, mondhatni a forradalom sodrában jelent meg egy érdekes esszé. A középnemzedékhez sorolható D. Lőrincz József, aki a hozzá fűződő legendák egyike szerint a forradalom alatt a feldühödött tömeg iratpusztító haragjától mentett meg a csíkszeredai pártházból értékes dokumentumokat. A Kommunikációs Antropológiai Műhelyhez köthető Átmenetek című lap 1990. 2. száma közölte az Elmélkedések a forradalmakról című írását, amelynek kifejezett célja, hogy Arendt On Revolution című munkájában (akkor még nem jelent meg a magyar fordítás) továbbgondolásra érdemes szempontokra hívja fel a figyelmet a „hazánkban most zajló események értelmezéséhez”. A forradalomról szóló munka elemzése a nemzetközi szakirodalomra való hivatkozás nélkül az arendti gondolatok elmélyült és figyelmes elemzését nyújtja, megítélésem szerint a nemzetközi Arendt-kutatás színvonalán. Az elemzést záró fejtegetések között támpontokat találunk arra nézve, hogy a forradalmak spontaneitását miként igyekszik meghaladni, ha tetszik, kisajátítani a forradalmi párt. Ám, figyelmeztet, a Szovjetunió mellett a polgári demokráciák is elkövetik azt a hibát, hogy el akarják hitetni: a politikai kérdések végeredményben adminisztratívak, és ezért szakértőkre kell őket bízni. Márpedig a Szabadság szférájának eltüntetése az, amikor megtörténik a „felosztás a pártszakértőkre (akik ráadásul a hatalmat is birtokolják) és a tömegekre (akik »életbe ültetik« a felsőbb tudást”.

A történelem szituált értelmezésére nyújthat példát Gáll Ernő is, aki a forradalom után és nem sokkal halála előtt a személyes felelősségvállalás reflexióival és általánosabb tanulságok megvonásával írt cikkeket a totalitarizmus és a nacionalizmus összefüggéseiről, bevallottan a romániai magyar kisebbség perspektívájában. A Totális hatalom – nemzetkisebbségi intézmények (Korunk, 1992. 10. szám), továbbá A nacionalizmus az ezredfordulón cikksorozatában, melynek elemei: Az Antiszemitizmus – zsidók nélkül két részben (A Hét, 1993. 16. és 17. sz.), A „szétrobbant birodalomtól” a „nemzetek dicsőségéig” (A Hét, 1992. 40., illetve 43–44–45. sz.), az Erdélyiség régi/új nacionalizmusok szorításában szintén két részben (Helikon, 1999. 20.) olyan írások, amelyek mind tartalmaznak Arendt-utalást. Az utalások korántsem periferikusak, mellékesek, amit beláthatunk akkor, ha tekintetbe vesszük, hogy Gáll Ernő többször is az ettersbergi fogadalomra emlékezteti magát, és ennek tanulságára figyelmeztet bennünket. A buchenwaldi tábor felszabadítása után többedmagával tett fogadalom „életre szóló antifasizmusra” kötelezi a szerzőt, ám nem kevés időbe és erőfeszítésbe került, amíg ez a fogadalom kiegészülhetett a totalitarizmus általános elítélésével. És ebben a folyamatban játszott szerepet a A totalitarizmus gyökerei c. kötet, amelyet mindig az 1958-as német kiadás szerint idéz. A nacionalizmus és az antiszemitizmus elítélése, illetve az általa is hivatkozott bibói definíció szerinti betegség, torzulás diagnózisa mellett tehát feladatot ró ki az a keserű tanulság is, amelyet a szerzőnek elkerülhetetlenül le kellett vonnia, miszerint a szovjet modell tarthatatlan. Az egyik legfigyelemreméltóbb eszmefuttatása talán Heléne Carrére D’Encousse két kötetének, a hetvenes években keletkezett L’Empire éclaté és a nyolcvanas években megjelent La gloire des nations sajátos tanulságaival zárul, amelyeket az idő azóta valóban igazolt, s amelyeket Gáll Ernő így foglalt össze: „Az ezredvégi nacionalizmus értelmezéséhez elengedhetetlen az orosz nacionalizmus és a vele érintkező/ütköző szabadságmozgalmak elmélyült, árnyalt elemzése” (A Hét, 1992. 40.). És ennek kapcsán ismét megjelenik Arendt, hogy a törzsi nacionalizmus fogalmával világítsa meg a pángermán mozgalmak és a modernizáció, a nemzetállami fejlődés buktatóinak összekapcsolódását.

A cikkek más írásokkal együtt kötet formában is megjelentek,22 és a tanulmányok együttesen világosan jelzik a szerző intencióját: a totalitárius kísértések, fenyegessenek akár a nacionalizmus, akár a kommunizmus felől, csak a múlt alapos kritikai feldolgozása nyomán küzdhetők le. Az írástudók felelőssége mutatkozik meg az egyoldalúság elkerülésében. Minden történelmi különbség dacára a totalitárius uralmi formával szembeni osztatlan kritika és a korántsem csak az általánosságok szintjén mozgó elítélés mentheti meg a jövőt. A történészekre ebben a munkában éppen olyan nagy szerep hárul, mint a zsurnalisztikára (ha úgy tetszik, a média szakembereire), a filozófusokra és a gyakorló politikusokra. Ami Gáll Ernő munkájának nagy érdeme, hogy példát is mutat saját morális leckéjére: így Cioran példáján mutatja meg, hogy képesnek kell lenni a „másik fél” mozgatórugóinak feltárására, s ezáltal olyan társadalompszichológiai motívumok mutatkoznak meg, amelyeket akár a magyar szellemi-közéleti terepen is felfedezhetünk. Hasonlóképpen érdekesek és méltányolandók Gáll Ernőnek a saját történeti szerepére utaló reflexiói is, amelyek mögött nyilván legalább annyi őszinteséget fedezhetünk fel, mint keserűséget és rezignációt.

Gáll Ernő írásainak, gondolatainak morzsolgatása közben valamiféle tanulság kezd derengeni a totalitarizmus és ezen belül Hannah Arendt magyar nyelvű recepciójával összefüggésben. Arra a különbségre érdemes utalni, amely a határon túli magyar nyelvű és a magyarországi Arendt-olvasat viszonylatában feltűnhet. Különösen Gáll Ernő olvasatában mutatkozik meg, s noha nyilván nem általánosítható a teljes romániai magyar kisebbség egészére, ám a jelzett lapok más jeleket is adnak arra nézve, hogy a kisebbségi érzékenység és a politikai tapasztalatok talaján Arendt zsidóságra és antiszemitizmusra vonatkozó fejtegetései a totalitarizmus összefüggésében a kisebbségi létezés tapasztalatainak feldolgozását is elősegíthetik.

A közelmúltban jelent meg a fiatal nemzedékhez tartozó Demeter M. Attila kötete Írástudók forradalma címmel.23 Az „írástudók” számára provokatívnak szánt gondolatait elmélyült tanulmányok támasztják alá. Ebben a szándékában legalább annyira rokonítható Arendt törekvéseivel, mint a romániai diskurzusban éppen az említett Lőrincz D. József és a Kommunikációs Antropológiai Munkacsoport értelmiség- és elitbírálatával.24 Ugyanakkor Arendt nemcsak a kritikai hangnem hátterében fedezhető fel. Noha az elsődleges cél Constant politikai gondolkodásának elemzése, mégis a francia forradalom politikaelméleti „diagnózisát” olvashatjuk – és minden egyes ponton megjelenik Arendt. Demeter kérdésfelvetése is arendtiánus: amennyiben abból indulunk ki, hogy a modern és akár a kortárs politikatudományunk a francia forradalom örököse, akkor hogyan értelmezzük az olyan fogalmakat, mint a szabadság és az egyenlőség, miként érthetjük meg a demokrácia és a köztársaság lehetőségeit vagy akár az emberi jogok és a szociális politika viszonylatait? Ne legyenek kétségeink, Demeter M. Attila sok tekintetben az előzőekben jellemzett szerzők nyomdokain jár, nem utolsósorban azért, mert bevallottan korának és közösségének tapasztalataiból indul ki. Hasonlóképpen a nemzet forradalmi eredete, a nemzetállami szuverenitás mögött kitapintható homogenizációs modellek, az értelmiségiek elvont egyetemességre hivatkozó ideológiáit a gyakorlatban a partikularitást elfojtó vagy más esetben egyenlőtlenül érvényesítő törekvései állnak érdeklődésének homlokterében. Sajátos erővel rögzíti nemzedékének a jövő lehetőségeihez fűződő passzi-mizmusát, amelynek elméleti hátterében két elméleti megfontolást érzékelhetünk. A francia forradalom sem tudta megoldani a szociális kérdést, mint ahogyan a tömeges nyomor környezetében lezajló forradalmak a társadalmi problémák foglyává válnak – és a társadalmiság szinte törvényszerűen elnyeli a politika dimenzióját. A másik probléma a demokrácia kérdése. Demeter M. Attila tézisszerűen állítja, hogy a romániai – illetve 1989-es – forradalom a demokrácia szempontjából azért nem jelent radikális törést, mert már azelőtt is egyfajta demokrácia érvényesült. A valódi politikai különbség a többségi elnyomást lehetővé tevő demokrácia és a köztársaság között van. Azon a figyelmen kívül hagyott megkülönböztető vonáson túl, hogy a demokrácia kormányzati, a köztársaság viszont uralmi forma, ez utóbbi a szuverenitás megosztása, a hatalmi ágak kölcsönös ellensúlyozása és egyensúlya révén teret enged a plurális megnyilatkozások akár egyedi, akár intézményes formáinak – míg az előbbi nem feltétlenül. Ez az, amit Kant és a föderalisták tudtak, mi több, tudatosan érvényesítettek, és amit – Arendt közvetítésével – az amerikai forradalom elveszett, elfeledett kincsének nevezhetünk.25

Összegzésképpen talán oly módon lehet rövidre zárni a szerteágazó szálakat, hogy ha tekintetbe vesszük maguknak az interpretációknak a rendkívüli sokfélesé-
gét, amelyet mondhatni maga az arendti „örökség” provokál. Éppen azért, mert az életmű a 20. század ellentmondásos és tragikus tapasztalatainak elméleti reflexióit nyújtja, a befogadás is a tapasztalatok és az arra tapadó elméleti érzékenység függvénye. Ugyanakkor egyértelműen kitapinthatóak azok a pontok, amelyek a gondolkodás számára termékeny hatást nyújthatnak. Az említett olvasmányok fényében érdemes kiemelni a következőket. Az önértékűség elismerése, az emberi létezés szövetének sokszínűsége az eredendő pluralitás számára kíván előnyt biztosítani a homogenitással és uniformitással szemben. Az írástudók felelőssége éppen az önértékűségek – és a korlátozottságok – felismerésében és elismertetésében rejlik, melynek nyomán a hatalom önkorlátozásának szükségességét tudatosítja. És nem utolsó helyen kap szerepet a gondolkodás lehetőségének kivívása, amely nemcsak a politikai ideológiák kényszerzubbonyától akar megszabadulni, hanem a társadalmi uniformitástól is, akár a nemzetállami homogenitástól, akár a szociális konformizmustól. Különös, hogy mindezek nyomán arra lehetne következtetni, hogy az arendti gondolkodás s mintha maga a gondolkodás is a kisebbségi létformák érzékenységének közegében mutatná meg valódi teljesítőképességét.

  JEGYZETEK

  1. Claude Lefort: A totalitarizmus fogalma. Korunk, 1999. 11. 3–11.

  2. Alexis de Tocqueville: A demokrácia Amerikában. Helikon, Bp., 1983. 535–536.

  3. Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. Európa, Bp., 1992.

  4. Hannah Arendt: Eichmann Jeruzsálemben. Osiris, Bp., 1999.

  5. Magyar kiadás: Hannah Arendt: Előadások Kant politikai filozófiájáról. In: A sivatag és az oázisok. Palatinus – Gond, Bp., 2002.

  6. Például nem lehet feminista olvasatról beszélni. Különösen az Egyesült Államokban a radikális feministák támadták Arendtet, egyrészt a Heideggerhez való abszurd és „nőietlen” viszonyulási módja miatt, másfelől azért, mert Arendt nem kedvelte a feminizmust – mint ahogyan általában semmiféle izmust és szociális mozgalmat nem kedvelt. A Heidegger-tárgykörhöz tartozik Elzbieta Ettinger magyarra fordított kötete: Hannah Arendt – Martin Heidegger: Egy kapcsolat története. Osiris, Bp., 2001. Továbbá nem akadunk magyar szerző olyan szövegére sem, mint amilyet egy – igaz, nem szakmabeli – engedett meg magának. Woody Allen egyik írásában egy nő szellemi képességének hiányosságait Hannah Arendttel, mint ellenpólussal igyekszik érzékeltetni.

  7. Megemlíthetjük például Nathan Rotenstreich attitűdjét. Bizonyára nem valamiféle morális hiányosságról lehet itt beszélni. Elképzelhető, hogy hasonló esetekben inkább a sérült identitás érzékenységének túlzott reakcióját fedezhetjük fel.

  8. Igaz, Arendt nem csupán emiatt váltott ki felháborodást, hanem azért is, mert a per egész menetét, kivált az államügyész szakmai magatartását és a tárgyalás megszervezésének módját koncepciózusnak tartotta. Szerinte a koncepciós per éppenséggel a „jó ügynek” árt: az elfogultság és a bosszúvágy sem az igazságosságnak, sem az áldozatok emlékezetének nem használ, a jövő antiszemitáinak viszont kifejezetten kedvez.

  9. Noha nem egyszerű eldönteni, hogy az érdektelenség mennyiben szól magának Arendtnek, és mennyiben része az általános elméleti közömbösségnek. (Az elméleti szempontból konzervatív szerzőkre a megállapítás természetesen nem érvényes.)

10. Tovább bonyolítja a helyzetet, hogy az Eichmann-könyv felveti a zsidó elitek szerepét is: ilyen például a vitatott budapesti Zsidótanács vezetője, Kastner esete is, akit Jeruzsálemben bíróság elé állítottak, ám ott felmentették. A vád, és Arendt megítélése szerint is egy szűk csoport megmentése érdekében együttműködtek Eichmannékkal, hogy minél kevesebb zűrzavarral intéződjenek a dolgok. Lásd erről még Bencze György recenzióját az Eichmann-kötet magyar fordításáról.

11. Heller Ágnes a New School for Social Research Hannah Arendt katedráján oktat, s így a 2001  szeptember 11-i terrortámadást a helyszínen tapasztalta. Természetesen a magyar rádió is sokat foglalkozott az eseménnyel, és telefonon beszélgetést kezdeményeztek Heller Ágnessel. Az élmény első elméleti rekaciója is éppen Arendtre vonatkozott: ez is azt mutatja, hogy a gonosz nem banális. Heller Ágnes az Auschwitz és Gulág (Bp., Múlt és jövő, 2002) című kötetében részletesen is kifejti Arendt Eichmann-kötetének vitatott pontjaival kapcsolatos ellenvetéseit.

12. A Rahel Varnhagen – egy zsidó nő élete című kötetet Arendt még Berlinben kezdi el írni. Éppen Hitler hatalomra kerülése idején gyűjti a levéltári anyagot a munkához, majd Párizsban folytatja és fejezi be a könyvet, amely csak a háború után, Amerikában jelenik meg először. A magyar kiadás megjelenés előtt áll, részletek már jelentek meg folyóiratokban.

13. A gonosz bananlitásának kérdésére többféle megközelítési mód olvasható az Ex Symposion folyóirat 1999. évi 26–27. számában.

14. Lásd 6. sz. jegyzet. A kötet megjelenésére két avatott recenzió érkezett, különösen Szécsényi Endre kritikája tartalmazott megfontolásra érdemes szempontokat.

15. A tényszerűség kedvéért kell megemlíteni, hogy az újvidéki Symposion a 90-es évek elején közölt néhány oldalt a Human Condition kötetből, Nagy Attila nevéhez fűződik a lelkes kísérlet.

16. Meiszter Róbert: A romániai magyar társadalomtudományi irodalom bibliográfiája: Cikkek, tanulmányok 1990–1999. Pro-Print, Csíkszereda, 2004. Tehát nem csupán a romániai magyar szerzőkről lehet szó, hanem általában az Arendtet érintő szövegekről is (lásd Vajda, Lefort vagy Fejtő Ferenc írásait).

17. Vajda Mihály: Az 1956-os forradalom és a magyar örökség. A Hét, 1991. 30. 11. 

18. Fejtő sajnos nem jelöli meg, hogy Arendt hol említi ezt, hol folyt a vita.

19. Megjelent a Korunk 1992. 10., már említett „A hatalom természetrajza” témájú számában.

20. Losoncz Alpár: Európa-dimenziók. Forum, Újvidék, 2002. Uő.: Az emlékezés hermeneutikája. Forum, Újvidék, 1998.

21. Talán itt érdemes hozzáfűzni a méltányosság és tényszerűség kedvéért, hogy Arendt elméletei milyen affinitást mutatnak Bibó István gondolataival. Különösen feltűnő ez Gáll Ernő és Demeter M. Attila írásai esetében.

22. Gáll Ernő: A nacionalizmus színeváltozásai. Literátor Könyvkiadó, Nagyvárad, 1994.

23. Demeter M. Attila: Írástudók forradalma. Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda, 2004.

24. A KAM tagjainak vitájáról és Gáll Ernő hozzászólásáról lásd: Rendhagyó levélváltás. A Hét, 1991. 24, 25, 26, 27. Levélkonferencia, Helikon, 1991. 9., illetve Átmenetek 1990. 1.

25. Voltaképpen nemcsak ez, hanem a társadalmiság és a politikum szembeállítása is arendti téma, amit éppen a francia és az amerikai forradalom alapvető eltérésén szemléltet a Forradalom című kötet.

*A dolgozat egy korai változata elhangzott a Vulgo Akadémiai Kutaócsoport és a Debreceni Akadémiai Bizottság Filozófiai Szakosztálya álta 2005. április 29–30-án A totalitarizmus és a magyar filozófia címmel megrendezett konferencián.