A haza bölcsének ismert szófordulata szerint, ha rosszul gomboltuk be mellényünket, nem segít egy-két rossz helyen lévőnek gondolt gomb arrébb gombolása; ehelyett ki kell gombolnunk az egészet, és az elejétől, most már jobban odafigyelve, újra kell kezdeni az öltözködést. A 19. század közepén divatos, sok és apró gombú mellényt kell magunk elé képzelnünk, ennek helyes felöltése a férfiak reggeli készülődésén belül csaknem olyan bonyolult és időigényes feladat volt, mint a gondos borotválkozás borotvakéssel, szappannal. Deák Ferenc szavaival természetesen csak a magyar politikai közösség önértelmezésére, azon belül is egy konkrét helyzetben, a neoabszolutizmus passzív rezisztenciája és a kiegyezés közötti választásra kívánt hatni, érzékletes metaforája mégis általános érvénnyel ragadja meg a politikai közösségről való gondolkodás kettős természetét: gondosan, az értelem vezetésének karteziánus szabályai szerint, egyik kijelentésünket logikusan a másikra építve igyekszünk a politikai közösség újabb és újabb konstrukcióit megalkotni, e következtetési sorokról viszont rendre kiderül, hogy önmagukban esetleg konzisztensek ugyan, azon-ban valamely körülmény tarthatatlanná teszi azokat, kezdhetjük tehát a gondolati építkezést ismét elölről. Ha a politikai közösségről való gondolkodás híján lenne mindennemű módszertani igénynek, gondolati szigorúságnak, akkor értelmetlen lenne a mellény helyes begombolásával példálózni, hiszen félregombolt, begombolatlan, letépett gombú mellényben, sőt mellény nélkül is elindulhatunk otthonról. Viszont ha olyan szigorú szabályok szerint gondolkodnánk a politikai közösségről, mint a geometriáról, akkor nem lenne szükséges hosszan magyarázni, hogy a tévedés – tévedés, a feladat megoldását pedig az elejétől kell újrakezdeni. (Az effélét legkésőbb érettségire minden rendes matematikatanár beleveri a maturandusok fejébe.)

A politikáról, a politikai közösség mibenlétéről való gondolkodás e kettős természetét szinte azóta felismerte a filozófia, hogy egyáltalán teoretikusan gondolkodunk ilyesmiről, a probléma periodikus újrafelfedezései mégis mindig meglepetést okoznak. A klasszikus megfogalmazás természetesen Arisztotelészé, aki szerint a politika ugyan méltó tárgya a filozófusnak, módszerét azonban sohasem jellemezheti a matematika szigora. Az egyik, csak jóval keletkezése után elterjedtté és elismertté vált modern megfogalmazás1 abban látja a kettősség okát, hogy – többek között a művészeti alkotásokról folyó vitákhoz hasonlóan – gondolkodásunk tárgyai lényegükben vitatott fogalmak (Essentially Contested Concepts). Gallie e kifejezést úgy érti, hogy a fogalom a társadalom minden fontos csoportja és a vita minden résztvevője számára fontos, ugyanakkor mást értenek az adott fogalmon. (Megjegyzendő, hogy az angol kifejezés értelme, hangulata markánsabb magyar fordításánál: a contest több mint vita, de kevesebb, mint harc.) Gallie művészeti példákkal és sportmetaforákkal támasztja alá elgondolását, leggyakrabban említett, lényegében vitatott politikai fogalma pedig a demokrácia, az éppen vitatott cselekedet, intézmény demokratikus volta, világos összefüggésben a hatvanas évek nyugati politikai vitáival. Gallie ugyan magát a politikai közösséget nem említi mint lényegében vitatott fogalmat, ám a jelenkor politikafilozófiai vitáinak és a politikai gondolkodás történetének áttekintése során azt tapasztaljuk, hogy a politikai közösség mibenlétéről lefolytatott, az európai eszmetörténetben nagy jelentőségű viták jól értelmezhetők úgy, ha tárgyukat lényegükben vitatott fogalomnak tekintjük.

A következőkben a politikai közösség fogalmának azzal a modernkori átalakulásával kapcsolatban hozok föl néhány példát, amely a régebbi, szubsztantív közösségfelfogás helyett egyre inkább kommunikációs közösségként fogja föl tárgyát. Az átalakulás utáni igen sokféle felfogás, legyen annak megfogalmazója 17. századi angol puritán gentleman – puritánnak és gentlemannek lenni nem feltétlenül ellentmondás – vagy reformkori magyar középnemes, föltétlenül szembesül két feladattal: (1) le kell írnia valamiképpen a kommunikációnak azt a (mind aktuális, mind kívánatos) terét, amelynek szerkezete gyakorlatilag azonos az újradefiniált politikai közösséggel; (2) a szubsztantív közösségmodellel szembeni érvelés során ki kell dolgoznia valamilyen antropológiai alapvetést, amely megkísérli cáfolni, hogy a rivális modell fönntartása lehetséges. Mindkét követelmény teljesítése alkalmas arra, hogy az ilyen típusú elmélet kidolgozója a fennálló intézmények kritikájába bocsátkozzék az első feladat kapcsán, illetve a vallási antropológiával kapcsolatos vitákba bonyolódjék a második feladatot teljesítvén. Nem lesz talán meglepő, hogy a politikai közösség szóban forgó felfogásának kidolgozói közül alább példaként fölhozott gondolkodók mindegyike protestáns hátterű és az európai liberális hagyomány képviselője, illetve e hagyomány elődei között kell keresnünk, a köztük és mindenkori konzervatív kortársaik között a politikai közösség mibenlétéről folytatott viták természetét pedig okkal tekinthetjük egy lényegében vitatott fogalmat övező tipikus vitának.

Milton víziója a politikai közösségről: London mint olvasókör

John Milton 1644-es Areopagiticája a kortársak közvetlen meggyőzésére irányuló retorikájával,2 a költő értekező prózáján is átütő poétikus képeivel, metaforáival jóval érzékletesebben jeleníti meg a politikai közösségről alkotott elképzelések megváltozását a kora újkorban, mint a kor elméleti igényű politikafilozófiai alkotásai. E kép értelmezéséhez először le kell fejtenünk a szövegről a közvetlen politikai célt és az ezzel összefüggő, pápistaellenes, protestáns nyelvezetet. Milton ugyanis úgy érvel a sajtószabadság mellett, hogy a cenzúra intézményét a pápa által kitalált új intézményként állítja elénk, amely nem igazolható sem az evangéliummal, sem az ősegyház gyakorlatával, sem a pogány antik hagyománnyal. A szöveg, az angol parlament két házának címzett fiktív beszéd retorikája ebből kiindulva a szabad és protestáns Anglia, illetve a rab és pápista kontinens ellentétére épít, egyaránt apellálva honfitársainak hazafias és vallási érzelmeire. Ezeknek az érzelmeknek az alátámasztására Londont a szinte már felépített új Sionként, az európai kereszténység új reményeként, ugyanakkor mint a régi, de frissen megújított angolszász szabadság letéteményesét mutatja be. Az Areopagitica London-víziójában kibogozhatatlanul fonódik össze a keresztény szabadság protestáns értelmezése és az angol polgári szabadság dicsérete. Az összetett tartalom azonban nem engedi meg, hogy az evangélium szabad prédikálásának, illetve a politikai szabadság antikvitástól örökölt képeinek valamelyikéhez folyamodjék: sem a Dávid zsoltárait éneklő gyülekezet, sem az agorán vitatkozó polgárok elénk idézése nem fejezné ki azt a politikai, egyszersmind szellemi szabadságot, aminek a megőrzésére kívánja ösztökélni Anglia lordjait és közrendjeit. Ugyanakkor Milton érzékletes akar maradni, így szinte kénytelen megalkotni a szellemi és politikai szabadság olyan új vízióját, amely látványosan összekapcsolódik a sajtó szabadságával. Az általa megrajzolt kép immár a korabeli angol sajtóviszonyoktól és a protestantizmus akkori áramlataitól függetlenül is szemlélhető és értékelhető, megszólítja az Areopagitica mai olvasóit is, és nem csupán történeti értéke van számunkra. Milton leírásában London, az új közösségmodell jelképe békés éjszakai látványt nyújt: az egész városban csak az éjszakai olvasólámpák világítanak, amelyeknek fényénél emberek írnak és olvasnak – élvezik és fönntartják az Areopagiticában dicsért és védelmezett angol politikai és szellemi szabadságot. Figyelemre méltó, hogy Milton ezt a csöndes, aktivitást alig tartalmazó képet elég vonzónak és felhívónak gondolja arra, hogy Anglia politikai elitjét emlékeztesse nemzete vélt kiválasztottságára, és egyben e kiválasztottság bizonyítékának, a sajtószabadságnak – úgy is mint kegyelmi jelnek – a fönntartására és megvédelmezésére inspirálja. Az ország mint író és olvasó emberek közössége; magányosan és elmélyülten gondolkodó reflektív gondolkodóké, akiknek elméjét gyakorlatilag csak a (szabad) sajtó köti össze egymáséval – jellegzetes értelmiségi utópia. Milton természetesen nem gondolja, hogy ez az utópia tényleg a korabeli London valósága. Weberi ihletésű terminológiával élve azt mondhatnánk, hogy Milton ebben a vízióban saját társadalmának ideáltipikus önképét fogalmazza meg. A kommunikációs közösségnek ez az ideáltípusa nem azonos még a mértékadó szellemi elit valóságos, mindennapi kommunikációjával sem, viszont kifejezi ennek az elitnek eszményeit, értékpreferenciáit: a fontos megnyilatkozások, amelyeknek szabadsága méltó ügy arra, hogy a parlamenthez forduljunk vele, nyomtatott formában születnek. Miltonnak – úgy is mint gyakorló iskolamesternek és mint költőnek – persze világos képe volt azokról a közvéleményt erősen befolyásoló kommunikációs formákról is, amelyek kívül esnek a nyomtatott könyvek világán. E tudása alapján is cenzúraellenes érvet dolgoz ki: nézete szerint, ha igazuk lenne a cenzúra pártolóinak, akkor a kommunikáció nem nyomtatott formáit is szoros ellenőrzés alá kellene vonni. Milton ennek képtelenségét úgy kívánja érzékeltetni, hogy szóképeiben az orális és nonverbális kommunikáció mozzanatait azonosítja a könyvkultúra elemeivel. Ezekben az ironikusnak szánt képekben az ablakok a házak veszélyes, felforgató címlapjai, a falusi kocsmákban pedig a nyirettyű és a duda egyetemi előadásokat tart (read lectures).

Miltonnak a kommunikáció orális és nonverbális szféráját illető iróniájára rímelnek pár évtizeddel később Locke hasonló tárgyú szövegrészei, amelyek azonban Locke-nál jóval fontosabb szerepet töltenek be az érvelésben, és jóval veszélyesebb témát is érintenek: az istentisztelet rendjét. Locke egyházpolitikai nézetei ifjúkora és időskora között gyökeresen megváltoznak, az államegyház hívéből a vallásszabadság teoretikusává válik. Egy dologban azonban nem változik a beállítódása: valójában lényegtelen dolognak tekinti azokat a cselekedeteket, amelyekről a vita folyik. A kérdés, hogy lehet-e a templomban bort inni, gyermekeket vízzel füröszteni, térdelni, hímzett inget viselni és latinul beszélni, valójában nem az ő kérdése, ezért is adhat rá két, látszólag ellentétes választ. Ifjúkori válasza: ezeket a dolgokat döntse el kötelező érvénnyel a szuverén; időskori válasza: senki ne szóljon bele polgártársa hasonló cselekedeteibe.3 A két válasz mögött az a meggyőződés rejlik, hogy a helyes vallási rítus kérdését nem lehetséges, de nem is kell észérvekkel megválaszolni, viszont el kell kerülni, hogy akik ezt lehetségesnek tartják és fontos nekik, komoly összetűzésbe kerüljenek emiatt egymással.

A 17. század végére tehát, legalábbis Angliában, körvonalazódik a politikai közösség új modellje, amelynek ideáltipikus képe a reflektív elmékből álló, a nyomda által összekötött gondolkodó közösség, amely alatt persze megmarad a köznép dallamokkal, képekkel és rituális cselekedetekkel operáló kommunikációja. Ez utóbbival kapcsolatban a világi hatalom egyetlen feladata, hogy beavatkozzék, ha az – egyébként értelmetlen és eldönthetetlen – vita a tettlegességig fajulna; az elit könyvkultúra számára viszont nem csupán gyakorlati megfontolásokból, hanem az igazság keresésének elősegítésére kell biztosítani a sajtó szabadságát. A szellemi tevékenység és a szabadság ilyen jellegű összekapcsolása mögött komoly antropológiai előfeltevések rejlenek, amelyekből alább csupán az ember politikai képességeire vonatkozó kora újkori nézetek némely sajátságára térek ki.

Kegyelem és polgári tisztesség

Az Areopagitica, mint Milton más prózai írásai is, nagy pátosszal és határozott, néhol a következő század felvilágosodására emlékeztető optimizmussal szól az emberi megismerés lehetőségeiről, mindazonáltal megmarad a vallási antropológia keretein belül, és a megismerés határainak a kérdését a bűnbeesés utáni emberi természettel összefüggésben tárgyalja. Milton antropológiája és bűnfelfogása szerint Ádám bűnbeesésével megromlott ugyan valamilyen értelemben az emberi természet, azonban mégis képesek vagyunk saját erőnkből, fáradságos munkával összeállítani az igazságot annak széttépett darabjaiból, miként Ízisz összegyűjtötte a meggyilkolt Ozirisz szétszórt tagjait. Másutt, hasonló képpel élve egyenesen azt állítja, hogy a helyes nevelés révén lehetséges romjaikból újra felépíteni, összeállítani bűnbeesés előtti ősszüleinket önmagunkban. E nézetek – és persze az Elveszett Paradicsom eredeti bűnről alkotott felfogása – arra engednek következtetni, hogy Milton optimista antropológiája az eredeti bűnről szóló tanítás gyöngítésén, ha nem teljes tagadásán alapult. (E nézetei alapján emelik be brit unitárius kutatók Miltont a szigetország unitárius hagyományába.) Az optimista antropológia, a sajtószabadság igénye és az ideáltipikus politikai közösségről alkotott nézetek összefüggnek: ha akaratunk nem romlott meg végletesen, képesek vagyunk az igazság darabjaiból való összerakására, sőt hajlamunk is ezt diktálja, akkor nincs szükség arra, hogy a világi hatalom cenzúrája a megismerésnek megromlott akaratunk következtében félresiklott kísérleteit ellenőrizze, nyesegesse. Sőt mi több, mint embereknek, hivatásunk lesz a megismerés, ebből következően pedig a szabad megismerést biztosító politikai közösség lesz értékes, az ezt gátló pedig értéktelen.

Ezzel összefüggő, speciálisabb kérdés, hogy az ember megromlott természetével mennyire képes önmagától, közvetlen isteni segítség nélkül megismerni a politikai közösségre vonatkozó szabályokat, normákat és követni azokat. Az e kérdésre adott kora újkori válaszkísérletekről szól a reformáció táborán belül a iustitia civilisre való képességeinkről4 folytatott mélyreható vita. A vita alapjául a hatalom (exousia, potestas) fogalmának különböző, egyformán lehetséges értelmezései szolgálnak. Ha – mint például Kálvin kommentárja véli – a Római levélben emlegetett felső hatalmasságok, melyeknek köteles engedelmességgel tartozunk, nem azonosak a főhatalommal (imperium), előbb-utóbb kialakul az a helyzet, amelyben a különféle hatalmasságok engedelmességi igénye összeütközik egymással, a politikai közösség tagjainak pedig lelkiismeretük szerint kell dönteniük arról, hogy az egymással küzdő hatalmasságok közül melyiknek tartoznak engedelmességgel. (Különösen kiélezetten vetik föl a problémát a Kálvin utáni nemzedék monarchomachiánus gondolkodói, akik éppen a zsarnokkal szemben ellenálló magisztrátusoknak való engedelmességet teszik meg mindenki lelkiismereti kötelességévé.) Ha elvetjük az Isten által örökre megállapított polgári törvények lehetőségét – ilyenek lennének a mózesi törvények –, amelyek útmutatóul szolgálhatnának (az örök törvényt követő felsőbbséget kell szolgálni, míg az attól eltérőtől megtagadni az engedelmességet), akkor a lelkiismereti döntés csak úgy válik lehetségessé, hogy feltételezzük az emberek legalább korlátozott képességét arra, hogy a politikai közösség dolgait megítéljék. A korlátozást a reformáció fő vonalának svájci és wittenbergi képviselői számára, bármilyen nagyok is voltak közöttük a nézeteltérések más tekintetben, ugyanaz jelentette: a bűnben született embernek van ugyan valamelyes képessége a politikai közösség dolgaiban a különböző, egyaránt az engedelmesség iránti igénnyel föllépő felsőbbségek közötti döntésre, ám ennek mértéke – bár éles viták tárgya – mindig csupán a már fennálló hatalmak közötti döntésre elegendő, és semmiképpen sem terjed ki új politikai közösség megalkotására, avagy a régi gyökeres megújítására.

Az angol protestánsok azonban másképpen olvassák és értik a kontinens reformátorait. Számukra értelmezhetetlen az imperiumnak és a magistratusoknak járó engedelmesség közötti ellentét: lehetetlen, hogy valamilyen tartományi gyűlés vagy város ellene mondjon a királynak, ha az angol király. Ehelyett a kérdés legföljebb úgy vetődhet föl, hogy ki az imperium letéteményese – melyik király; a király vagy a parlament. Az ellenállás joga és kötelessége itt vagy megsemmisül, vagy átalakul az imperium megváltoztatásának jogává, úgy, hogy elméletben közvetlenül a politikai közösség tagjai lesznek a birtokosai, az ellenállási joggal fölruházott népből alakított felsőbbségek (populares magistratus) Kálvin megfogalmazta segítsége nélkül. A főhatalom megváltoztatása egyenlő a politikai közösség gyökeres megújításával, avagy új politikai közösség megalkotásával. Ennek komoly antropológiai előfeltétele, hogy képesek legyünk legalább egy hipotetikus pillanatra egyszerre hatalom alá nem vetett lény és ember lenni. A hatalom alá nem tartozó emberekről szóló elmélet viszont ellentétbe kerül az eredeti bűn tanításával, hiszen hatalom alá vetettségünk a bűn velejárója. Ezt az összefüggést látja be és kívánja megoldani Locke, amikor az atya tetteinek fiaira gyakorolt hatását vonja kétségbe, beleértve Ádámot mint atyát és fiait, a mai emberiséget. Hasonló következtetésre jutottunk tehát az ember politikai képességeiről szólván, mint Milton jutott az emberi megismerés határaira vonatkozó, föntebb taglalt fejtegetéseiben: sem az ideáltipikus emberi megismerés, sem az ideáltipikus politikai közösség nem lehetséges az eredeti bűnről szóló tanítás fönntartásával.

Úgy tűnhet, mintha a 17. század végével le is zárhatnánk a történetet: a világ megismerhető, a politikai közösség megváltoztatható, alakításának szabályai kikutathatóak, megismerhetőek. Nincs más hátra, csak az ezek kidolgozásában megtestesülő munka, amely Milton drámái szerint is hangsúlyozott és elmaradhatatlan öröksége Ádám fiainak és lányainak. A közben eltelt idő azonban azt mutatja, hogy nem csupán kidolgozásról, hanem az egyes politikai közösségek természetének folyamatos újradefiniálásáról van szó, lényegében ugyanazoknak a problémáknak a megújulásával, amelyekkel már Milton és Locke is birkóztak. Ennek illusztrálására annak a folyamatnak néhány elemét idézem, amely a magyar politikai gondolkodás modernizálódását jelentette a 19. század első felében.

Nagykorú és jól tájékozott polgárok nemzete

A magyar reformkorban is azzal kellett járnia a politikai közösség újradefiniálási kísérletének, hogy alkalmasnak tűnő antropológiai alapot kerestek hozzá. Eleink találtak is rögtön két, alkalmasnak tetsző antropológiát, amelyeket azonban minden hagyományos filozófiai kézikönyv ellentéteseknek tekint: a kötelességelvű kanti etikát és Bentham haszonelvűségét. Úgy tűnik, a kortársak számára ez nem jelentett teoretikus problémát: Kölcsey a Bentham összesre könyökölve festeti le magát, Széchenyi életműve egyébről sem szól, mint a jól tájékozott önérdekek összeegyeztetéséről, és minden korabeli politikai irányzat sajtójában visszaköszön a „legnagyobb szám legnagyobb boldogságának” kívánalma; miközben jobb iskoláink zöméből a kanti etika különböző változatain edzett ifjak áramlanak ki a közéletbe, már a század eleje óta. Szakfilozófiai szempontból értékelhető ütköztetési kísérlet majd csak a század végén keletkezik e kettősségből Böhm Károly utilitarizmus-kritikájában, de a szövegszerűen tetten érhető súrlódásokra is várni kell a dualizmus korának magyar Mill-recepciójáig. A problémátlan összekapcsolódás fő oka – amellett hogy a kantianizmus a magyar iskolákban, az utilitarizmus a magyar közbeszédben volt honos, így a kettő közötti közvetlen találkozásra nem sok alkalom adódott – a két elmélet felhasználásának azonos módja és célja volt az akkori magyar politikafilozófiában és közbeszédben. A korszak jellegzetes alkotójának, Szontagh Gusztáv magyar egyezményes filozófusnak a politikafilozófiai kísérletéből kiderül,5 hogy mindkét filozófiából a céljának megfelelő, ugyanarra a dologra vonatkoztatható elemeket használja föl. Kanttól azt a gondolatot emeli ki, hogy a kiskorúságból a felvilágosodás felé csak emberi közösségek, nem egyes emberek emelkedhetnek ki, a haszonelvűségből pedig az a metódus lesz a fontos, amelynek segítségével az emberek eljuthatnak látszólagos külön érdekeiktől (sinister interes) jól kalkulált önérdekükig, majd ezek egyeztetése révén a közjóig. Mind a jól felfogott önérdek belátásának képessége, mind a nagykorúság elérésére való képesség a felvilágosodás különböző változatai optimista antropológiájának az öröksége, amelyet a magyar reformer nemzedék már örökségként kap, csak föl kell vállalnia. Szontaghnak a kétféle etika elemeiből összekapcsolt nézetrendszerében azonban az antropológia kifejtése mellett – ezt korábbi művében valamennyire már megtette6 – sokkal nagyobb súlya van annak, hogy megkonstruálja a magyar politikai közösség kommunikációjának a szerkezetét. Szontagh egész addigi pályája – és későbbi, itt nem tárgyalandó írásai is – fölfoghatók azon kísérlet állomásainak, hogy valamiképpen megragadja az egyszerre önérdek- és kötelességkövetőnek tekintett polgárokból álló, a szeme előtt kialakuló magyar politikai nyilvánosság szerkezetét, és persze hasson is arra valamilyen ideál-tipikus modell fölvázolásával.

Takáts Éva asszony jussaitól
a politikai közösség ideáltipikus nyilvánosságáig

Szontagh első nyilvános jelentkezése a reformkor kezdetének egyik nagy port fölvert vitájához kapcsolódik. Takáts Éva közíró, pesti polgárasszony egyik színikritikájában megbírálja Sebestyén Gábor legújabb komédiáját, mire Sebestyén gúnyos válaszában kritikusa női mivoltára hivatkozik, és visszautalja a háziasszony szerepébe. Az esethez sokan hozzászólnak, általában Sebestyént elmarasztalva és a nők íráshoz való jogát védelmezve. A hozzászólások között a legalaposabb elemzés az ifjú Szontaghé, akinek írását a szerkesztőség vitazáróként közli.7 Szontagh figyelemre méltó, ám más természetű megjegyzései mellett cikke a nyilvánosság működéséről alkotott, kialakult nézetrendszert vázol. E nézetrendszer szerint a foglalkozások, társadalmi állások és nemi szerepek – Szontagh szóhasználatában: hivatások – szerint nagymértékben elkülönülő, töredezett képet mutató magyar társadalomnak gyakorlatilag egyetlen összekötő eleme a magyar nyelvű folyóiratok akkoriban bontakozó nyilvánossága, amelyben, elenyésző számú hivatásos szerkesztő mellett mindenki egyéb hivatása mellett vesz részt. Mindenkinek kötelessége eleget tenni hivatásának mint bíró, katona, mesterember vagy háziasszony, azonban elemi joga ettől függetlenül egyenrangúként részt venni ebben a nyilvánosságban, ugyanakkor, amennyiben tehetséggel műveli, a politikai közösség iránti kötelessége is a közbeszéd, mert a közhaszon fontos része a közösség különböző hivatású tagjainak a megszólalása, hogy a tagok különböző életanyagait a nyilvánosság közvetíthesse egymás számára. Szontagh e fellépése után kritikusként és filozófusként is egyre világosabban törekszik arra, hogy a közbeszéd elemzőjévé, afféle reformkori médiaszakértővé, adott esetben moderátorrá váljék.

E pontról visszatekintve lehet megérteni, hogy miként férnek meg békésen a kanti és az utilitariánus elemek Szontagh politikafilozófiájában: mind a kiskorúságából kilábalni képes emberi közösség kanti gondolata, mind a jól felfogott érdekét egyeztetni képes benthami egyén arra kell neki, hogy megalapozza velük a reformkori magyar politikai nyilvánosság ideáltipikus résztvevőjét. Az akkori konkrét sajtóhelyzetről adott elemzéséből általában azt kívánják kiolvasni az eszmetörténészek, hogy melyik akkori politikusnak adott inkább igazat. Itt sok meglepetés nem érheti az embert: Kossuthtal szemben minden szimpátiája a régi katonatársé, Széchenyié. Szontagh elemzésének azonban nézetem szerint nem ennek eldöntése a tétje: ha akarta volna, megteheti, hogy cikkeivel részesévé válik a Széchenyi–Kossuth-vitának, de nem tette, ehelyett annak lezárulta után kívánta bővebben, könyvben elemezni a vita tanulságait. Elemzésének végső következtetése: a „szabadelmű felekezet” megtette kötelességét, két szárnya vezéreinek, Kossuthnak és Széchenyinek nyilvános és színvonalas vitája lényegében megteremtette a strukturált, különösebb szélsőségektől mentes politikai nyilvánosságot, amelyben már megbékélhetünk, sőt meg is kell békélnünk a konzervatív sajtó létével és befolyásával is. (Ugyanakkor képtelenség volna a konzervatívoktól várni, hogy a politikai nyilvánosság előmozdítását elősegítsék – kivéve azzal, hogy ők is léteznek e nyilvánosságban.) A strukturált nyilvános tér kialakításának tényéhez képest szinte mindegy, hogy az adott vitában kinek volt inkább vagy kevésbé igaza. Az írás lényege: a politikai közösség szerkezetével azonosított nyilvános tér elemzése és néhány javaslat annak további strukturálásához. Szontagh reményei, mint tudjuk, nem váltak be. Könyve megjelenése után pár évvel nem a magyar politikai nyilvánosság további kiterjesztése és csiszolása, hanem a legkeményebb cenzúra bevezetése következett, a sajtószabadság újbóli megvalósulását pedig már nem érhette meg. Ez azonban nem von le semmit abból a teljesítményből, amelyet Szontagh mint az ideáltipikus magyar politikai nyilvánosság leírója elvégzett.

A föntiekben két évszázad és két ország politikai gondolkodásának történetéből villantottunk föl néhány képet, a 17. századi Angliáéból és a 19. századi Magyarországéból. A számos különbség mellett láttuk a modernizálódó politikai közösség öndefiníciójának két közös problémáját: milyen antropológiai alapot keres magának ezen öndefiníció, és hogyan ábrázolja a modern politikai közösséget szervező nyilvános teret. Az, hogy e problémák évszázadok múltán is lényegében ugyanazok, egyaránt eltölthet bennünket a ráismerés örömével és a megoldhatatlanság dühével.

Mindazonáltal türelmesen állunk a tükör előtt, rajtunk a Deáktól örökölt mellény, kezünkben az a gomb, amelynek már nem jutott gomblyuk, és gomboljuk, újra és újra.

JEGYZETEK

1. W. B. Gallie: Philosophy and the Historical Understanding. Schocken Books, New York, 1964. (2d ed. 1968) Chapter 8, 157–191.

2. Az Areopagitica, valamint Milton más műveinek szemelvényeit, amelyekre itt utalok, lásd:Milton, az angol polgári forradalom tükre. Válogatás prózai írásaiból. Gondolat Kiadó, Bp., 1975.

3. E nézeteket Két traktátus a polgári kormányzatról című írásában, illetve a tolerancia-levélben fejti ki. Mindkettő legújabb magyar kiadását lásd John Locke: A vallási türelemről. Stencil Kulturális Alapítvány, Bp., 2003.

4. E kontextusban leginkább polgári tisztességnek fordítják magyarra.

5. Szontagh Gusztáv: Propylaeumok a társasági philosophiához, tekintettel hazánk viszonyaira. Eggenberger J. és fia, Pest, 1843. Szontagh ekkoriban – bár egyetemi, kollégiumi körökre nem terjed ki a tekintélye – az MTA befolyásos tagja, filozófiájával voltaképpen Széchenyi törekvéseinek teoretikus megalapozását kívánja megteremteni.

6. Szontagh Gusztáv: Propylaeumok a’ magyar philosophiához. A Magyar Kir. Egyetem’ betűivel, Buda, 1839.

7. Az egymást követő vitacikkeket lásd a Tudományos Gyűjtemény 1826-os évfolyamában.