A filozófia szabadságprogramjának újrafogalmazása

Nem egészen mindegy, hogy valaki milyen filozófiát választ, sőt, Fichte szerint e választás végső soron attól függ, milyen ember („mert egy filozófiai rendszer nem valami holt ruhanemű, amelyet tetszés szerint felölthetünk és levethetünk”1). Avagy amint azt Nietzsche megjegyzi, mivelhogy bennük, filozófusokban egyáltalán semmi közömbös és személytelen sincs, alkotásaik „határozott és meghatározó” (entschiedenes und entscheiden-des) bizonyítványt állítanak ki arról, hogy valójában kik is. Márpedig ez esetben éppen a szabadságról elmélkedni korántsem felelőtlen, csak úgy unalomból, papíron végrehajtott gesztus, hanem eleve tettértéke van: állásfoglalás annak aktuális léte, lehetőségei vagy lehetetlensége mellett. Hiszen – újra Fichte – csak az szabad, ami önmaga körül mindent szabaddá akar tenni”,2 aki belekóstolt a szabadságba, az érezheti – Schellingnél – „azt a vágyat, hogy mindent hozzá hasonlóvá tegyen, hogy a szabadságot kiterjessze a világegyetem egészére”.3

Csakhogy fenntarthatók-e még – és ha igen, hogyan – a filozófia klasszikus szabadság-programja, avíttasnak ható aufklérizmusa, emancipatorikus lendülete és teoretikus törekvései? Hozzásegíthet-e jelenleg is ahhoz, hogy „kilábaljunk a saját magunk okozta kiskorú-ságból”?4 Vajon az emberiség története csakugyan a szabadság kiszélesítésének, a szabadságküzdelmeknek (egyirányú) története? Hol húzódnának a szabadság határai – vagy talán kezdettől fogva implicit határátlépés is mindenfajta határtételezés? Egyáltalán miféle mondanivalója volna a filozófiának – a szabadságról (különös tekintettel arra, hogy „a szabadság elgondolása magát a filozófiát tevő aktus, valóságos filozófia, nem beszéd a filozófiáról”5)? És (végül is ez a valódi kérdés) vajon szabadabbnak, saját szabadságunkban szilárdabban és ugyanakkor ésszerűen is megalapozottnak – vagy legalább alárendelt és függő helyzetünkben bizonyosabbnak – érezzük-e magunkat egy-egy több száz éves elméleti munka végigolvasása után? Hogy válaszolni tudjunk, miközben lapoznánk, mindenekelőtt el kellene távolítanunk, le kellene fújnunk klasszikusainkról a port. Alkalmasint szükséges lesz leásnunk – egyfajta archeológia a filozófiatörténet is –, és ehhez bizony már segédkönyvekre, vademecu-mokra (nem véletlen, hogy a kézikönyvek latin neve – szó szerinti, „bizalmas” fordításban – tulajdonképpen felszólítás), a szabadság valamiféle kartográfiájára volna szükség.

Vegyük hát kézbe Egyed Péter munkáját, A szabadság a filozófiábant (Pallas-Akadémia Kiadó, Csíkszereda, 2003.), amelynek alaphipotézise szerint „a szabadság nem(csak) egy fogalom: »nyitottan-maradásra« és jelenvaló-létre törekvő tendenciája […] maga a szubjektum kibontakozása”.6 Ami annyit tesz, hogy a filozófiai szabadság és a tényleges, gyakorlati/tevékeny liberalizmus összetevő elemei közötti rendszerkapcsolatok kényelmes modellezgetése helyett – mely próbálkozás „azt a benyomást kelthetné, hogy amennyiben a szabadságössze-függések formalizálhatóak, úgy valami lezárt, befejezett dologról volna szó”7 –, inkább a szabadságot mint egyszerre fogalmi és ugyanakkor erőteljesen szimbolikus (határesetben saját hiányára utaló és ezáltal egzisztenciális visszavételét gyakorlatilag befolyásoló8), történetileg is szerteágazó és olykor akár szélsőségesen képlékeny fenomént kellene leírnunk.

Kettős elágazású, (módszertani szempontból is) igencsak óvatos argumentációs ösvényeken kellene tehát közelítenünk. Egyrészt nyilvánvaló, hogy a szabadságfogalom tartalmát egyértelműen definiálni – etimológiai értelemben ez voltaképpen „behatárolás” – lehetetlen, „hiszen ilyen meghatározás nem is lehetséges, a szabadságnak nincs »szubsztanciája«, csak fenomenológiája”.9 Másrészt, ha már a hagyományos esszencialista stratégiákkal nem megy, történeti és empirikus (tehát plurális) szabadságfilozófiákból kellene kiépítenünk, lehetőleg a gyakorlatban, vagy ha másként nem, például egy monográfiában. A monográfia azonban ez esetben – mondjuk így – „plurigráfiává” lesz. Fragmentált – ám önmagukban teljes – mikro-történetek, esszétöredékek, konstrukciós gránátrepeszek süvítenek el a fejünk felett. Polifóniájuk mégiscsak igazolható, ugyanis a szabadság a priori kimeríthetetlen, transzcendáló vágyakozás és folyamatos túllépés a rendszeren – maradéktalanul tehát sohasem objektiválható vagy netalán már készen birtokba vehető –, (jobb szó híján) valami excedens. Így a neki megfelelő megközelítésmód aligha lehetne más, mint a felderítő bolyongás, az exploráció.

A felderítőút – Benjamin Constant különbségtételét idéző – történeti kiindulópontja (a „modernek” szabadságfelfogásában egy mindenfajta idegen beavatkozástól mentes magánszféra törvényes biztosítása, míg a „régieknél” inkább az állampolgári opcióknak a városállam kollektív döntéshozó rendszereiben való reprezentációja az, ami szabadságnak számít) az antik városlakó poliszhoz való szubsztanciális viszonyához vezet vissza, ahol tehát a szabadság lényegében participatív jog. Ily módon szabadságát az egyénnek itt nem a társadalom ellenében kell kiharcolnia – bár ez a mi számunkra sokkalta ismerősebb helyzet –, mert valódi természetét (például Arisztotelésznél) kezdettől fogva közösségi természetként definiálta. Annál is inkább figyelemre méltó, hogy ebben az összefüggésben a szerző – Platón és Arisztotelész módszertani individualizmusáról beszélve – árnyalni igyekszik az ókori filozófia említett „állócsillagairól” mint a nyílt társadalom ellenségeiről (Karl R. Popper) kialakult képet, olyannyira, hogy lényegében sikerül kimutatnia: a Szókratész utáni filozófiába, annak akkor és ott érvényes egzisztenciális experimentuma nyomán is, eredendő módon bele van kódolva az individualitás. A pogány bölcselet örökségét a szabadság keresztény felfogása – Egyed érvelése szerint – sajátos módon, az Istenben való szabadság irányában gondolja tovább, a legmarkánsabban talán Augustinusnál, akinél „az ember csak annyiban lehet, illetve maradhat szabad, amennyiben szoros kapcsolatban áll a transzcendenciával.”10 Ebben az értelemben, annak ellenére, hogy a keresztény hagyománynak a modernitásra gyakorolt befolyása igencsak bonyolult és ellentmondásos ügy, a szerző Kálvinra és Lutherre vonatkozó fejtegetései egyenesen plauzibilissá teszik, hogy a keresztény ember az első individualista.

A tágabb értelemben vett karteziánus racionalizmus, illetőleg a természetjogi elméletek szellemi áramlatában elsősorban a Hobbesszal ellenpontozva felidézett Spinoza kapcsán bizonyosodik be, hogy ez a bizonyos, intellektusának irányítását elfogadó és ezáltal szabad szubjektum nem is annyira mesterkélten absztrakt lény, hanem inkább conatus, sőt (megfontolandó megjegyzés!) az is, hogy a filozófus szabadsága „nem a város bölcsének menedéke”,11 hanem a beavatkozás eszköze. Hobbes Leviatán-víziójának – az önmaga hatalmát akár a polgárok szabadságának rovására is maximálni és ezáltal abszolút növekedésre törekvő állam képzetének – fenyegető lehetőségét kiküszöbölendő Montesquieu államelméletéhez érkezünk, mely a hatalmi ágak megosztását, a potenciálisan mindig az elnyomás dinamikáját hordozó hatalom pluralizálását a későbbiek számára is mértékadó, gyakorlatias tisztánlátással valósítja meg. Közvetve evidenssé válik ezáltal – és nem kevésbé a kötet egészéből –, hogy jóllehet a szabadság elsősorban egzisztenciális vonatkozású, önmeghaladó (transzcendáló) „létállapot”, mindenfajta tematikus fennköltsége mellett mégsem „működhet” ténylegesen csak akkor, ha egyszersmind konkrét szabad cselekvésként képes bebiztosítani önmaga számára olykor nagyon is evilági, pozitív céljait és feltételeit.12

Tekintettel erre a kitételre fokozottan időszerűvé válnak a monográfia végén található alkalmazási kísérletek, illetőleg az alighanem legelső, határozottan liberális érzületű elméleti munka (az 1859-es On Liberty-esszé) szerzőjének, John Stuart Millnek szentelt kulcsfejezet – egyébként az említett angol gondolkodó felfedezése volt az, ami a szerző kutatásait (saját bevallása szerint) ezelőtt mintegy két évtizeddel, Mill szövegének magyar nyelvű premierjén, a Kriterionnál, beindította13 –, hiszen a filozófia szabadságprogramjának középpontjába ezáltal az egyéni cselekvési szabadság, illetőleg az egyén feletti hatalomgyakorlás törvényes határaira vonatkozó problémafelvetés kerül. Különösen fontosnak tekinthető ez a Mill-elemzés – mivel az On Liberty nem utolsósorban a zsarnokságot strukturálisan eleve hordozó közvélemény ellenében foglal állást – Egyed Péter helyzetjelentésének fényében, mely szerint jelenlegi gondolkodásmódunk atavizmusaiban még mindig „tetten érhető az a civilizációs regresszus, amelyen átmentünk, és amelynek értelmében városlakó társadalomból lassan ismét paraszti társadalommá változtunk”, ugyanis szemmel láthatóan gyakoribb „a feltétlen és implicit hivatkozás egyfajta többes számra – »MI« ezt így tesszük, így gondoljuk, így véljük, »NEKÜNK« ez így jó stb.”, amely mindenképpen „a kezdettől, az önrendelkezéstől, bensőségességtől, személyességtől távolítja el az egyént, már azt, ami megmaradt belőle”.14

A szabadság a filozófiában nagyszabású, bár néhol kissé laza elméletkötege – mely a klasszikus német szabadságfilozófiáktól egészen az olasz nemzeti liberalizmusig vagy a kisebbségi jogok kortárs problematikájáig a számos „esettanulmány” mellett jó néhány olyan spekulatív exkurzust is tartalmaz, melyek mindegyikének részletes megvitatása egy-egy külön alkalmat igényelne – többek között ezzel az uralmi állapottal szemben (a szerző még kiadatlan Bretter-monográfiájában szintén idézett) Thomas Reid, a skót common sense-filozófus megfogalmazásának szellemét tanúsítja: „a világegyetemben levő bármely testben mozgást csak úgy hozhatunk létre, ha előbb eszközként tulajdon testünket hozzuk mozgásba. És gondolatot sem hozhatunk létre bármely más személyben másként, mint csupán a mibennünk levő gondolat és mozgás által.”15 Vagyis, azt, hogy ez a bizonyos szabadsággondolat a filozófiában mindig is személyre szóló, „szigorúan bizalmas” és ugyanakkor mozgásra bíró felszólítás vagy üzenet.

Egyetlen – habár koncentrált formában kissé nehezebben emészthető – gondolatfutammal példáznám, amely a szerző negyedik, a Korunk Baráti Társaságnál megjelent tanulmánykötetéből, a monográfia testvérszövegeként is olvasható Szabadság és szubjektivitás (KOMP-PRESS, Kv., 2003.) egynéhány, a posztmodern állásponttal polemizáló előadásából rekonstruálható.

Ha minden további nélkül elfogadnánk – amivel persze, részben mint ténykérdéssel is, határozottan szembe kell néznünk –, hogy a filozófia (klasszikusan) egységes szabadság-programja helyett manapság egyre inkább „részekre szakadt szubjektumok rész-érdekeltségei a mérvadóak”,16 és hogy a posztmodern, disszoluált alanyiság többé már nem értékszemélyiség, hanem sokkal inkább csak „a különböző hatások, szubkultúrák, viselkedési minták fenoménje”,17 akkor – Egyed érvelése szerint – menthetetlenül kiléptünk a felvilágosodás szabadságfilozófiájának kanti hagyományából, és elkezdődik „valami más”.18 A divatos, radikális szubjektivitáskritikákkal szemben azonban – véli ő – még mindig tarthatónak vagy legalábbis újragondolhatónak bizonyulnak a kantiánus konstrukció bizonyos elemei. Így például Az erkölcsök metafizikájának alapvetésébe belelapozva azt találjuk, hogy az erkölcsi autonómia általános elve az egyéni választás maximáit szingularitásukból és esetlegességükből az egyetemességbe emelheti át, és ennek alapján az „ember” szó jelentése nem pusztán egy bizonyos sokaság adott tagjára, hanem egyszersmind a humánum szubsztanciális megtestesülésére utal. Az alaphivatkozás Egyed számára ebben az összefüggésben: „a személyünkben fellelhető emberiséget szentnek kell tarta-nunk”19 – és így az „emberiséghez” (ami az előbb talán afféle elavult germán obskurantiz-musnak tűnhetett) az erkölcsi és szabadságtörvény alapján jutunk el. A morális szabadságot megvalósító választások tehát olyan konzisztens folyamatiságot biztosíthatnak a szubjektum számára, amilyet talán még a személyes élettörténet emlékezete sem, hitelességet, amelyben sikerülhet kiküszöbölni a viszonyhálók impulzusaira csatlakoztatott egyén következetlenségét, esetlegességeit és inkongruenciáját.

Kváziazonos – empirikus létezésünk történetiségét is meghaladni képes – humánum- és értékhordozó volna hát „egy frank paraszt és egy szecessziókorabeli bécsi kékharisnya”? Amennyiben a (szabadság)törvénnyel való személyes összefüggéslétesítés és összekapcsolhatóság („a csillagos ég fölöttem és az erkölcsi törvény bennem”) elemei – az értelem által biztosított önmegismerés alapján – mindenkor a rendelkezésünkre állnak, bizonyos értelemben talán nem is annyira abszurd ez a feltevés. A határ folytonos túllépésében konkretizálódó végtelenreutaltságunk tényleges lehetőség. Tegyük csak fel tehát, hogy szabadok vagyunk: „Azért lépek erre az útra – írja Kant híres lábjegyzetében –, hogy a szabadságot célunk szempontjából kielégítően csak mint eszes lények cselekedeteinek puszta eszmei alapját feltételezzem, nehogy a szabadságot elméletileg is be kelljen bizonyítanom. Enélkül is ugyanazok a törvények érvényesek egy olyan lényre, amely csakis saját szabadsága eszméjének jegyében képes cselekedni, mint amelyek a valóban szabad lényt köteleznék. Itt tehát megszabadulhatunk az elmélet nyomasztó terhétől.”20 A posztulált szabadság mint axióma – ha már a szabadság nem lehet egzisztens, az egzisztenciánkat maradéktalanul kitöltő valóság – azonos lehet magával a szabad egzisztenciával (még akkor is, ha a posztmodern szubjektum már nem annyira a tiszta racionalitás talaján áll, hanem inkább akcidentális eseményekre irányul, és már elindult azon az úton, amelynek végén semmiféle autonómia nincs)! Légyen az – a szubjektum nyelvfilozófiai vagy pszichoanalitikus fogantatású kritikájának vagy éppen a globalizációs folyamatok feltételrendszereinek hatására – szükségképpen „legyengítve” bár, de a kantiánus típusú autonómiafogalom nélkül nem őrizhető meg a szubjektum szabadsága.

Volna tehát határ, a szabadság (genitivus subiectivus értelmében vett) határa, ameddig a posztmodern kor elmehet anélkül, hogy a modernitás filozófiájának a szabadságkonceptushoz fűződő egész hagyományát felszámolná. Bár a filozófiai univerzalizmus, az egykor a kötelező iskolába járás magától értetődő általánosságával homogénnek tételezett ész – és ezzel összefüggésben a filozófia egyetemes szabadságprogramja – feladásának terve bizonyos kávéházakban és posztmodern szalonokban jól hangzik, ott, ahol (a mi társadalmi-történelmi feltételrendszerünkben) „nincs amit dekonstruálni, dekonstruálva lett és van”,21 valójában inkább ezen szabadságprogram hiteles újrafogalmazására volna szükség. Elvégre ha megengedik ezt a kis „bizalmaskodást”, élni és (másként)gondolkodni – ami szinte tautológia – eleve szabadságprojektum.

Jegyzetek

1. Fichte, Johann Gottlieb: Első bevezetés a tudománytanba. In: Uő: Válogatott filozófiai írások. Gondolat Könyvkiadó, Bp., 1981.

2. Uő: Az erkölcstan rendszere. Gondolat Kiadó, Bp., 1976. 38.

3. Schelling, F. W. J.: Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és ezzel összefüggő tárgyakról. T-Twins Kiadó, Bp., 1992. 47. skk.

4. Vö. Kant, Immanuel: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In: Uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat Könyvkiadó, Bp., 1980. 80.

5. Egyed Péter: A szabadság a filozófiában. Pallas-Akadémia Kiadó, Csíkszereda, 2003. 129.

6. I. m. 6.

7. Uo. 340.

8. Uo. 344.

9. Uo. 153.

10. Uo. 34.

11. Uo. 95.

12. Vö. uo. 174.

13. Lásd Egyed Péter bevezetője A szabadságrólhoz (Kriterion Könyvkiadó, Buk., 1983), melyet négy évvel később A törvények szelleméből készült Montesquieu-válogatáshoz (Kriterion Könyvkiadó, Buk., 1987.) írott előszó követ.

14. Egyed Péter: A szabadság a filozófiában. 65.

15. Reid, Thomas: Értekezések az ember aktív erőiről. In: Brit moralisták a XVIII században. Gondolat Könyvkiadó, Bp., 1977. 578.

16. Egyed Péter: A szabadság és a szubjektivitás. 18. In: Uő: Szabadság és szubjektivitás. KOMP-PRESS, Korunk Baráti Társaság, Kv., 2003.

17. Uo. 24.

18. Uő: Emberiség valamint szubjektivitáskritika. 28. In: i. m.

19. Kant, Immanuel: A gyakorlati ész kritikája. Gondolat Könyvkiadó, Bp., 1991. 254.

20. Uő: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Gondolat Könyvkiadó, Bp., 1991. 83.

21. Egyed Péter: A szabadság a filozófiában. 53.