Vajda Mihály beszél arról – többek között az Ilisszosz-parti beszélgetésekben is –, hogy az abszolút érvényre törekvő filozófiai diskurzust történetekkel kellene felváltanunk. Magyarán, ha jól értem: a filozófiai kategóriák „állványát”, melyekkel nem igazán férünk hozzá a személyhez, le kellene cserélnünk történetmesélésre (és akkor nyilván ez lenne a filozófia nyelve), még egyszerűbben: azok vagyunk, aminek önnönmagunkat elmeséljük.

És hát ez az egyetemességigény egyfajta „feladását” is jelentené. Vagyis történelmünk/történeteink sajátként való megélését. Alig hinném, hogy e kérdéskörnek – amolyan lakmuszpapír-szerűen – lenne jobb fokmérője, mint a történelmi egyházainkhoz való viszony. És hogy ezt alátámasszam, el kell mesélnem egy személyes történetet.

Kisiskolásként, a nyolcvanas években, már nagyjából tudtam, hogy mi a „nép ópiuma”, hogy a „templomba járás” megvetendő, olyat is hallottam felnőtt szájából, hogy „szentfazék” (a rendszeresen ministráló kisfiúkat nevezték így egyes volt tanáraim, tanítók stb.) – viszont azt is tudtam, hogy mindez csak üres retorika, felszínes csevely. Mert az első áldozással nem lehetett játszani. Ugyanúgy, ahogyan a pionírrá avatás, hogy így mondjam, kötelező rituálé volt, elsőáldozni is kötelezően kellett. Az előbbit a párt, mittudoménki parancsolta, utóbbit viszont senki. Illetőleg nagyon meglepődött volna mindkét nagymamám, ha nem veszek részt rajta. Bár édesanyám a városi Pionírház (most már Tanulók Háza) igazgatónőjeként központilag el volt tiltva a templomtól, a feljelentést kockáztatva hittanórára járatott, és részt vett azon a szentmisén, ahol először vettem fel ezt a szentséget.

Ha most tömören össze akarnám foglalni e történet magvát, akkor így fogalmaznék: jellemző kelet-közép-európai tudathasadás. Ugyanilyen szkizofrén viszonyulásmódokról beszélhetnénk manapság – ellenkező előjellel.

Merthogy feltehető a kérdés: le kell-e mondanunk a panaszról? Az alább közölt Ricoeur-szövegrészletet (és folytatását) pont ezért küldtük ki több gyakorló teológusnak:

„…A gyászon túl néhány magányos bölcs azt az utat járja, melynek végállomása a teljes lemondás magáról a panaszról. Bizonyos emberek képesekké válnak rá, hogy a szenvedésnek valamiféle nevelő és megtisztító szerepet tulajdonítsanak. De ki kell mondani, hogy ez az érzék nem tanítható: csak fölfedezni lehet vagy újrafölfedezni. S talán joggal lehet lelkipásztori célkitűzés tárgya megakadályozni, hogy amennyiben egy áldozat tesz szert erre az érzékre, ez ne indítsa önvádra és önpusztításra. Mások, akik már előbbre jutottak azon az úton, mely a panaszról való lemondáshoz vezet, kivételes vigaszt találnak abban a gondolatban, hogy Isten maga is szenved, s hogy a Szövetség, túljutván a pereskedés jellegen, akkor éri el a csúcspontját, ha részesedünk Krisztusnak a fájdalmak általi megaláztatásában. A Kereszt teológiája – vagyis az a teológia, mely szerint Krisztusban maga Isten halt meg – semmi mást nem jelent, a jajkiáltás ilyen értelmű átalakításán kívül. Úgy tűnik föl nekem, hogy a távlati cél, mely felé ez a bölcsesség tart, nem egyéb, mint a lemondás azokról a vágyakról, hogy ellenszolgáltatást kapjunk erényeinkért, azután arról, hogy a szenvedés elkerüljön bennünket, végül lemondás a halhatatlanságvágy egy gyermekded összetevőjéről, mely a halált mint annak a negatív semminek egyik aspektusát próbálja elfogadtatni, amit K. Barth oly gondosan megkülönböztet az agresszív semmitől (das Nichtige). Hasonló bölcsesség követhető nyomon Jób könyvének végén, amikor arról olvasunk, hogy Jób most már képes Istent semmiért szeretni, s így eléri, hogy a Sátán elveszti az elején tett fogadást. Semmiért szeretni Istent, ez azt jelenti, hogy sikerült teljesen kilépni a viszontszolgáltatás-gondolatnak abból a köréből, melynek a jajkiáltás mindaddig rabja marad, ameddig az áldozat fölpanaszolja sorsa igazságtalanságát.

A bölcsességnek ez a célkitűzése a zsidó-keresztény nyugati kultúrában talán a buddhista bölcsesség célkitűzését újítja meg egyes pontokon, melyek pontos meghatározására egyedül a zsidó-keresztény és a buddhista gondolkodás közötti további párbeszéd lenne képes…”

(Paul Ricoeur: A rossz mint filozófiai és teológiai kihívás. Ford. Kendeffy Gábor. Magyar Filozófiai Szemle, 1997. 5–6. 868–869.)

És magától adódik a következő kérdés: ki az, aki panaszkodhat?

Ha már Ricoeur Jóbra hivatkozik: azt hiszem, szenvedéstörténete minden Kelet-Közép-Európában, még pontosabban, a volt szovjet tömbben élő közösségnek van. Saját története. És ehhez a történethez szervesen hozzátartoznak egyházaink.

Demeter Szilárd

Jakab Gábor

katolikus esperes, Kolozsvár

A szenvedés megértése

Teológiát tanult katolikus papként kifejezetten bibliai alapon és ilyen összefüggésben tudom csak, illetve próbálom meg kommentálni a Ricoeur-szöveget, amely a „rossz”-hoz való emberi viszonyulás mikéntjét elemzi lényegében.

Tagadhatatlan, hogy a rossz kategóriájában első helyen a szenvedés problémája áll. Az embert létezése óta foglalkoztatja ez a probléma, s a nyugtalanító „miért?” kérdésre keresi is szüntelenül a választ.

Ricoeur a szenvedéshez való viszonyulás tekintetében két fontos megállapítást tesz: „bizonyos emberek képesekké válnak rá, hogy a szenvedésnek valamiféle nevelő és megtisztító szerepet tulajdonítsanak. [...] Mások meg [...] kivételes vigaszt találnak abban a gondolatban, hogy Isten maga is szenved.”

Mindkét megállapítás helytálló, amit az élet számtalan példával igazol. A második megállapításnak viszont mély teológiai mondanivalója (is) van, amelynek az elvi megalapozását az a „kinyilatkoztatott” tanítás adja, amely szerint Krisztusban az Isten valóságos emberként osztozott a mi szenvedéssel teli földi sorsunkban, ami a bűnbeesés megtörténte, illetve az áteredő bűn (ősbűn) elkövetése s nyomában „az ember tragédiája” bekövetkezte óta folytonos kereszthordozás – gyakorlatilag.

A „kereszt teológiájának” Pál apostol a hiteles megfogalmazója. Ezt írja: „Krisztus [...] azért küldött engem, hogy hirdessem az evangéliumot, de nem bölcselkedő beszéddel, nehogy Krisztus keresztje elveszítse erejét. A keresztről szóló tanítás azoknak, akik elvesznek, balgaság ugyan; de nekünk, akik üdvözülünk, Isten ereje […] A zsidók csodajeleket kívánnak, a görögök bölcsességet követelnek, mi azonban a megfeszített Krisztust hirdetjük. Ő a zsidóknak ugyan botrány, a pogányoknak meg balgaság, a meghívottaknak azonban – akár zsidók, akár görögök –: Krisztus Isten ereje és Isten bölcsessége. Hiszen Istennek a »balgasága« bölcsebb az embereknél, és Istennek a »gyöngesége« erősebb az embereknél.” (1Kor. 1, 17–18; 22–25)

Az idézett tanúságtétel, amelyet az apostol nemcsak széles körben elismerést kiváltó megnyilatkozásaival, cselekedeteivel, hanem vérével is megpecsételt, alapjában véve egyszerű, mindenféle szóbeli cifrázás és értelmi meggyőzés, tehát „érvek” nélkül való, s mégis érzi az ember azt, hogy átütőereje van. Ezt az átütőerőt abból a „pálfordulása” utáni hitbeli meggyőződéséből merítette, amelyet küldetése során mindenhol és mindvégig hirdetett: emberi hatalom és emberi bölcsesség nem képes végrehajtani a bűn miatt mindenki számára szükségessé vált megváltást! Az önmegváltás (s nem az „önmegvalósítás”!), amely óriási kísértése a képességeire büszke embernek, nem lehetséges! Még bűvészmutatványnak is szánalmas az embernek a mély szakadékból való saját maga erőlködése általi, „hajánál fogva” történő kiemelése. A szóban forgó Ricoeur-szöveg végén mindezt az ószövetségi Jób is egyértelműen és töredelmesen megvallja: „Ezért visszavonok mindent és megbánok, porban és hamuban” (Jób 42, 6).

Hasonló hatásfokú meggyőződés íratja le Szent Pállal a következő, vallomásszámba menő mondatokat: „A törvény által [...] meghaltam a Törvénynek, hogy Istennek éljek. Élek, de már nem én élek, hanem Krisztus él énbennem. Minthogy azonban most még testben élek, Isten Fiának hitében élek, aki szeretett és föláldozta magát értem” (Gal 2,19). Másképpen kifejezve ugyanezt: a Törvény következetes betartása előkészíthette benne az élet befogadását, de nem adhatott neki „életet”! Ezért kénytelen rendkívül ügybuzgó szenvedélyességgel tovább keresni és kutatni, míg végül is Jóbhoz hasonlóan eljut mérhetetlen szenvedésekkel teli életútja során „a panaszról való lemondásig”, sőt az önmagáról való lemondásig, a vértanúságig s ezzel egyidejűleg élete végső céljának a megtalálásáig, tehát a teljes boldogság eléréséig, a Krisztusban fölismert üdvözítő Isten élményszerű „megtapasztalásáig”: „Én azonban nem akarok mással dicsekedni, mint Urunk Jézus Krisztus keresztjével. Általa keresztre feszítették nekem a világot és engem is a világnak” (Gal 6,14).

Ez már majdhogynem kék egekbe fölívelő lelki hegycsúcs, ahonnan „a hit szemével” messzire el lehet látni. Ezen a mennyei magaslaton a látszatra „semmiben” is fölfedezhető az örök ember legalapvetőbb vágyait végképp betöltő „minden”, az egyedül üdvözítő Isten, akinek „viszontszolgáltatás” nélkül átadhatja magát a lehúzó „földies vágyak” szorításából végül is győztesen kiszabaduló ember. „Akik Krisztus Jézushoz tartoznak, keresztre feszítették testüket szenvedélyeikkel és kívánságaikkal együtt”(Gal 5,24).

Ezen a szinten már nem is „a kereszt teológiájáról”, hanem Keresztes Szent János misztikussal fogalmazva „a kereszt tudományáról” kell beszélni, aminek az elsajátítására nem képes akárki, hanem csak az, aki a pusztán bölcselkedő „szellemi” életen túl még „lelki” életet is képes élni. Tulajdonképpen arról a belső „érzékről” van itt szó, ami Ricoeur szerint „nem tanítható: csak fölfedezni lehet vagy újrafölfedezni”.

A letűnt 20. századból a Szent Páléhoz hasonló példák sorából („szemléltetés” céljával) említésre méltó egy rendkívüli női személyiség, az ugyancsak zsidó hitben nevelkedett, harmincéves korában katolikusnak megkeresztelkedett, aztán a sarutlan szigorú karmelita szerzetesek rendjébe belépett, majd a sziléziai Auschwitzban gázkamrában kivégzett Edith Stein, aki világhírnévre szert tett filozófiai képzettségével jó ideig szintén csak a tudás, a filozófia (a Törvény?), tehát az értelem útjain kereste élete végső értelmét, az üdvözítő Istent, de végül is (Avilai Szent Teréz Önéletrajzának az elolvasása nyomán, amikor egy késői éjszakán nagy elragadtatással kimondta a könyv összecsukása után azt, hogy „ez az igazság”!) szívében találta Őt meg. (Pascal szerint a szívnek vannak olyan érvei, amelyekkel az értelem nem rendelkezik.) Olyan nagy változást eredményezett a szóba hozott „éjszakai” élmény az ő életében, mint amilyent Páléban a „fényes nappali” (a damaszkuszi). Ettől a pillanattól kezdve a szó szoros értelmében „viszontszolgáltatás nélkül”, a „semmiért” volt képes önmagát a szentháromságos Szeretetistennek teljesen átadni, s ezen boldog lelkiállapotában aztán később „áldozatként” sem panaszolta fel „sorsa igazságtalanságát”. Ekkora önátadásra, a szenvedéssel teli élet ilyen hősies fokú vállalására csak az képes, aki nyitott a Transzcendens irányában, akit éltető kegyelmével teljesen betölt a Lélek, aki megvilágosodottként ismeri a fölfelé mutató értékrendet, nevezetesen azt, hogy halálunk utáni végleges jövőnk szempontjából ez a Föld és a Föld nyújtotta javak összessége sem „minden”.

A Ricoeur-szöveg az utolsó mondatban „a zsidó-keresztény és a buddhista gondolkodás közötti párbeszéd” esetenkénti hasznos és gyümölcsöző voltára utal. A magam részéről ezzel összefüggésben gondviselésszerű epizódnak tartom, hogy éppen a napokban került kezembe a Nobel-díjas buddhista szerzetesnek, a 14. tibeti dalai lámának Száműzetésben – szabadon című önéletírása, amelyből az előbbi állítás igazolására egy tanulságos részletet szó szerint idézek: „Számomra az elidegenedés fogalmát az jelképezi, amit egy dúsgazdag ember házában láttam vendégként, az egyik külföldi utam során. Hatalmas magánház volt, láthatóan a nyugodt életvitel reményében tervezték, minden elképzelhetővel fölszerelték, ami csak kell a kényelemhez. Amikor azonban a fürdőszobába léptem, a kézmosó fölött két tablettás üvegcsét fedeztem fel; az egyikben nyugtatók voltak, a másikban altatók. Ez is bizonyítékául szolgál annak, hogy az anyagi gazdagság önmagában nem vezethet tartós boldogsághoz.” Másképpen mondva: az anyagi gazdagság sem képes kiiktatni életünkből a szenvedés problémáját.

Vannak viszont olyan értékek, amelyekre csak átélt szenvedés árán tehet szert a mindig többre és nemesebbre vágyó ember. Ilyen édesanyáink és asszonyaink életében a szülés fájdalma, amelynek felbecsülhetetlenül drága gyümölcse a világra megérkezett „új élet”, a gyermek. „Az asszony, amikor szül, szomorkodik, mert eljött az órája, de amikor megszülte gyermekét, már nem emlékszik gyötrelmeire, mert örül, hogy ember született a világra” (Jn 18,21). A bibliai „új ég és új föld” (2Pét 3,13), illetve a minőségileg teljesen új és halhatatlan élet birtokbavételének a reményében a legeslegnagyobb szenvedés is vállalható. Pál apostol ebbéli meggyőződését és hitét ilyen mondatokban foglalta össze: „A jelen szenvedései nem mérhetők az eljövendő dicsőséghez” (Róm 8,18). „Örömmel szenvedek értetek és testemben kiegészítem azt, ami még hiányzik Krisztus szenvedéséből, Testének, az Egyháznak javára” (Kol 1,24). „Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik szeretik őt” (1Kor 2,9).

Ricoeurrel szólva: Pál apostol valóban „kivételes vigaszt talált abban a gondolatban, hogy Isten maga is szenved”. A szenvedésnek azonban ilyen mélységben való át- és megértése csakis az élet folytatódásába, illetve az örök életbe vetett hittel lehetséges.

Marjovszky Tibor

református lelkész,

tanszékvezető a Debreceni Református Hittudományi Egyetemen

Kedves Ricoeur Professzor!

Az itt következő pár gondolat két értelemben is fiktív üzenetnek számít. Mivel sosem találkoztunk, és valószínűsíthetően ezek a sorok – emberi számítás szerint – sohasem jutnak el Önhöz.

Írásának az a részlete, amelyre reflektálni kértek, olyan kérdéseket érint, melyeknek hatása és érvényessége senkit sem hagyhat közömbösen. Ha szellemi ember írásának echója támad, kell-e ennél több?

Ezt írja:

„A gyászon túl néhány magányos bölcs azt az utat járja, melynek végállomása a teljes lemondás magáról a panaszról. Bizonyos emberek képesekké válnak rá, hogy a szenvedésnek valamiféle nevelő és megtisztító szerepet tulajdonítsanak. De ki kell mondani, hogy ez az érzék nem tanítható: csak fölfedezni lehet vagy újrafölfedezni.”

Elhiszem, hogy ezek az emberek magányosak voltak, bár valószínűleg kevésbé bölcsek. Miért kellene lemondanunk a panaszról? Mindenkit megillet a segélykiáltás joga. Az Istennel folytatott dialógus arzenáljában ott a panasz, az értetlenkedés, sőt még a kételkedés is. Ez a három nem zsákutca csak az útkeresés három módja. Jób természetes módon gyakorolja őket, jobban megértve az Isten–ember kapcsolat lényegét, mint három kiválóan „képzett” barátja, akik talán már gyávák panaszkodni, félnek nem jól bevált sémákat használni, s nem kételkednek semmiben, mert valójában nem megszólíthatók többé.

Jób tud szájra tett kézzel hallgatni, de nem a panasz helyett, hanem a panasz mellett. Teljesen igaza van abban, hogy ez nem tanítható. Sem egyik, sem pedig a másik, de ki sem játszható egymás ellen.

„A Kereszt teológiája – vagyis az a teológia, mely szerint Krisztusban maga Isten halt meg – semmi mást nem jelent, a jajkiáltás ilyen értelmű átalakításán kívül.”

A kereszt teológiája nem csupán csak az Isten-halál teológiája. A definíció olyan végletesen megszegényíti annak tartalmát, hogy félő, lényegét is elveszíti. Nem a világ foglalja magában a kereszt teológiáját, hanem fordítva. Nem panasztranszformálás, ami szalonképessé teheti az egyén visszavonulását a szenvedésről való lemondás magunk által húzott falai közé, hanem ezzel szöges ellentétben kitágítás olyan lehetőségek irányába, amelyet egy, az Ószövetségen (is) nevelkedett próféta-apostol titoknak nevez, s Jób késői utódaként ennek a titoknak erejével a rámért szenvedést testébe adatott, bár fájdalmas, de hordható tövisnek tartja.

Nagy bátorság kijelenteni: „[ez] semmi mást nem jelent.” Sokan Európában éppen Öntől tanulták meg a szavak, fogalmak, kijelentések sokrétűségét. Értelmezésük számtalan lehetőségét. Miért tehát ez a beszűkítés? A kereszt teológiája mindent jelenthet, ezt már világosan rajzolja elénk a Kolossébeliekhez írt és az Efezusi Levél.

„Semmiért szeretni Istent, ez azt jelenti, hogy sikerült teljesen kilépni a viszontszolgáltatás-gondolatnak abból a köréből, melynek a jajkiáltás mindaddig rabja marad, ameddig az áldozat fölpanaszolja sorsa igazságtalanságát.”

Sajnos nem tudunk kilépni, és talán nem is kell. Ez a kérdés nem az igazolás válaszát várja. Ha igen, akkor már a kérdés sem igazi. Nincs független jajkiáltás, a nyomorúság bele van bilincselve a konkrét helyzetbe. Istent semmiért szeretni szinte annyi, mint nem szeretni. Nem létezik neutrális szeretet. Az istenszeretet mindig szövetséges kapcsolat, kegyelmi jellege ellenére megmagyarázhatatlanul kétoldalú. A kufár gondolattól – adok, hogy adj! – a reménység ment meg. Ennek a reménységnek a tartalma végtelenül egyszerű: Isten „megelőző Isten”, mi csak reflektálunk. Aki az ő egyszülött fiát adta, hogyne adna vele együtt mindent minékünk.

Pascal mondta: Isten nem a nyelvészek és a filozófusok Istene. Kinek méreg, kinek orvosság. Lehet állítani, lehet tagadni a dolgot, csak megkerülni nem. A panasz, illetve az arról való lemondás kétoldalú lehetőség, a mindenkori siker biztonsága nélkül. Aki kiált, ébren van, s a tőle független és ki nem kényszeríthető válasz reményében virraszt, s aki hallgat, s nem szól, az is várhat a Hangra. Milyen jó, hogy Pascalnak valahol mégis igaza van.

Üllő–Debrecen

Szentpétery Péter

evangélikus lelkész,

a budapesti Evangélikus Hittudományi Egyetem docense

A szenvedésnek csak a vége ad(hat) értelmet
Paul Ricoeur ürügyén

Mivel a megadott terjedelemben nem tudnék rá vállalkozni, hogy minden mondatot kommentáljak, hadd szorítkozzam Jób könyvére és a kereszt teológiájára.

Az ateisták elméletet csinálnak a szenvedésből a teremtés és a Teremtő cáfolatául. Íme Spencer jellemző érvelése:

„Az emberi test külső és belső, állati és növényi élősdiek lakóhelye [...] némelyek ezek közül csak az embernél fordulnak elő, s számos az embernek nagy fájdalmat s nemritkán halált okoz. Ezen hypothesis szerint mindezek az élősdiek megfelelő életmódjukra való tekintettel alkottattak meg. Azt mondjuk tehát, hogy az ember ezen élősdiek lakóhelyének lett szánva? Vagy azt mondjuk, hogy ezek az alacsony lények, amelyek képtelenek gondolatra vagy örömre, azért teremtettek, hogy az embernek boldogtalanságot okozzanak? Ezen alternatívák egyikét vagy másikát kell választani azoknak, kik azt állítják, hogy a szervezetek minden egyes fajtáját külön találta ki a Teremtő. Melyiket részesítik előnyben? Mindkettő összeférhetetlen a legfelsőbb jótékonyság fogalmával.”1 Valóban, milyen magasabb cél indokolhatja pl. a galandféreg létezését, hogy a betegségeket okozó mikroorganizmusokról ne is beszéljünk? A világban lévő rossz még nem cáfolja a világ teremtett voltát. De már az is több mint elég, hogy az emberből indulatot, haragot vált ki a Teremtővel szemben, egészen létezésének tagadásáig menően.

Vagy egy közelebbi példa, – az egész mű érvelése annyira tipikus, hogy jövendő lelkészeknek, hittantanároknak nem lehet eléggé ajánlani:

„A teológia tanítása szerint a világmindenség tervét – elsősorban ugyan saját dicsőségére, de másodlagosan teremtményei boldogságára is – Isten gondolta ki, és amit teremtett, mindenben megfelel elképzelésének. Teremthetett volna olyan világot is, amelyben nincs gonoszság, és olyan angyalokat meg embereket is, akik szabad akaratukból képtelenek volnának szembehelyezkedni parancsaival; sőt kicsit értelmesebb lényeket is, akik valóban képesek fölfogni legalább létét és jóra irányuló terveit. Ily módon megóvhatta volna szeretett teremtményeit a kísértők csábításaitól (akiket ez esetben talán nem is kellett volna megteremtenie). Valami okból nem így járt el. Ennélfogva viszont nyilvánvaló, hogy minden eszes lény bűneiért és ezek minden következményéért is egyedül őt terheli a felelősség.”2 Jáki Szaniszlóval elmondhatjuk: „Minden igazán nagy teológus mindig is elismerte, hogy a szenvedés, a fizikai rossz a legfőbb és talán az egyetlen komoly érv Isten léte ellen. Az ember azonban mindig valamilyen cél érdekében cselekszik, tervez, sőt még a célszerűséget is valamilyen célból tagadja. Ezt figyelembe véve tartózkodni kellene az elhamarkodott nyilatkozatoktól.”3

Jób könyve a teremtéssel érvel, pontosabban a Teremtő érvel az ilyen emberi rövidzárlatos gondolkodás ellen: aki szenved, annak valamilyen bűne van, tehát jogosan sújtják a csapások. Ezt „fejlesztették tovább” egyes szekták: ha valaki az imádság hatására nem gyógyul meg, annak az illető hitetlensége az oka. Ha az ember az egész teremtésen és egyes részletein is csak csodálkozhat, akkor honnan veszi a bátorságot, hogy a szenvedés okáról megfellebbezhetetlenül nyilatkozzék? Ez Jób könyvének megoldása, amely persze a szenvedés céljára is vonatkozik.4

Ricoeur paradox megfogalmazása persze mindenképpen igényel némi kommentárt: „Semmiért szeretni Istent, ez azt jelenti, hogy sikerül teljesen kilépni a viszontszolgálatnak abból a köréből, melynek a jajkiáltás mindaddig rabja marad, amíg az áldozat fölpanaszolja sorsa igazságtalanságát.” Istent „semmiért” szeretni azt jelenti, hogy nem adományaiért, hanem, mondjuk így: „mindenért”, tehát önmagáért kell szeretni. Csak ez lehet az – emberi erővel lehetetlen – útja az igazságtalanság miatti panaszkodás abbahagyásának. A buddhizmus nem hivatkozik a teremtésre és a Teremtőre, adottnak tekinti a szenvedést és lehetségesnek a szabadulást. Buddha eljutott addig a pontig, ameddig az emberi gondolkodás a mindenható személyes teremtő és gondviselő Istenbe vetett hit nélkül egyáltalán eljuthat. Tovább azonban nem.

Ami pedig a teodicea hiábavalóságára hivatkozó ateizmust illeti: már pusztán az elemi logika szintjén sem képzelhető el, hogy egy magasan az ember fölött álló lény ne ismerné a problémát. Akkor miért tételezi fel bárki, hogy nincs valamiféle forgatókönyve a megoldására? Nem mindegy, hogy nincs-e vagy csak nem tetszik.

Ricoeur máshol is utal a megoldás lehetőségére (Jób 42,1–6 alapján):

„Mit látott Jób? A behemótot vagy a leviatánt? A teremtés rendjét? Nem. Jób igazságért kiáltó kérdése kétségkívül válasz nélkül maradt. De megtérése által, bár nem a bűnéből tért meg, hiszen ő igaz ember, hanem abból a föltevéséből megtérve, hogy nincs értelme a létnek, Jób egy olyan értelmet sejtett meg, melyet nem lehet az ember rendelkezésére álló beszéddel vagy logosz-szal leírni. Ezt az értelmet nem egyéb fejezi ki, mint az az új minőség, amit a bűnbánat a szenvedésnek tulajdonít. Joggal idézhetjük hát fel, hogy Arisztotelész szerint ez a tragikus pátosz tisztítja meg a nézőt a félelem és a sajnálat által.”5

Magam nem állítanám szembe a teremtés rendjébe való bepillantást és a lét értelmetlenségének feltevéséből megtérést. A világ rendje persze Jób könyvében – és mai ismereteink szerint is – titokzatos. Isten – akármennyit ismerünk a világ rendjéből – szuverén módon cselekszik, és „ok nélkül” is megteheti, amit akar.6 Jób szenvedése ezzel véget is ért, és kétszeresen visszakapta mindenét. Szenvedése akkor lett értelmessé, amikor véget ért, bár a célját még akkor sem látta át.

Itt hadd említsek egy személyes élményt: 2001 tavaszán tanítványaimmal Rómában járva Péter és Pál börtönében Róm 8,18 szavaival kértem (az igevers a helyszínen jutott eszembe), hogy csendesedjünk el egy percre: „Mert azt tartom, hogy a jelen szenvedései nem hasonlíthatók ahhoz a dicsőséghez, amely láthatóvá lesz rajtunk.”

Az ok és a cél ismeretét illetően azonban a kereszt teológiája – „vagyis az a teológia, mely szerint Krisztusban maga Isten halt meg” – Jób könyvénél sokkal többet mond. Ennek locus classicusa Luther Heidelbergi disputációjának 21. tétele:

„A dicsőség teológusa a rosszat jónak, a jót rossznak mondja, a kereszt teológusa azt mondja, ami a valóság.

Ez nyilvánvaló, mert míg nem ismeri a Krisztust, nem ismeri a szenvedéseiben elrejtőzködő Istent sem. Ezért többre becsüli a cselekedeteket a szenvedéseknél, a dicsőséget a keresztnél, az erőt az erőtlenségnél, a bölcsességet a bolondságnál és általában a kellemeset a kellemetlennél. [...] De – mint mondottuk – Isten nem található meg másként, csak az ő szenvedéseiben és keresztjében. Ezért a kereszt barátai megvallják, hogy jó a kereszt, és rosszak az emberi cselekedetek, mert az emberi cselekedetek a kereszt által semmivé válnak, és Ádám, aki cselekedetei révén inkább növekedni akar, keresztre feszíttetik. Lehetetlen ugyanis, hogy ne fuvalkodjék föl saját jócselekedetei alapján az, aki még nem üresedett meg és nem semmisült meg szenvedések és gonosz dolgok révén, és ezért még nem tudja, hogy ő maga semmi, és a jócselekedetek nem az övéi, hanem Istenéi.”7

Luther mindenképpen óvni akar az elbizakodottságtól, a jó és a rossz Isten helyett vagy Istennel szemben való meghatározásától. „A jajkiáltás ilyen értelmű átalakítása”, a „semmi más” Luther szerint „Ádám”, vagyis önző, bűnös énünk keresztre feszítését jelenti.8 De a panaszról való lemondásban valahol, kimondatlanul, a legnagyobb szenteknél is benne van az említett Róm. 8,18. A teologia crucisban húsvét fénye világítja meg a keresztet, azért látszik olyan jól: „Victoria est resurrectio Christi. Nondum in nobis sed tamen sieg ist da...” 9

Végül hadd hivatkozzam Michelangelo késői Pietájára.10 A firenzei dómmúzeumban a saját magának tervezett síremléken csak a Megváltó alakja van kidolgozva. Befejezetlenségében azt üzeni: az a fontos, hogy a keresztről levett, de harmadnapon feltámadott Megfeszítettet a maga valóságában lássuk, először rá figyeljünk. Keresztyénként/keresztényként is állandóan előtör belőlünk, hogy Isten miért ezt az utat választotta, miért kell őt per passiones et crucem megismernünk. A szenvedés értelme nem lehet maga a szenvedés, és őszintén be kell vallanunk, hogy sokszor utólag sem találjuk értelmét. „Csak” ígéretünk van arra, hogy nem lesz mindig így. Különben miért kérdezhetnénk, hogy mindig így kell-e lennie?!

Jegyzetek

1. Spencer Herbert synthetikus filozófiájának kivonata. Írta Collins P. Howard (II rész): A biológia alapelvei. (Ford. Jászi Oszkár.) Grill Károly könyvkiadóvállalata, Bp., 1908. 105.

2. Álló Géza: Halálon innen. Észhit-tan. Gondolat, Bp. 1995. 102.

3. Jáki Szaniszló: Miért él a kérdés:Van-e Isten? Az Igazságért Alapítvány, Bp., 2000. 34–35.

4. Muntag Andor: Jób könyve. Evangélikus Sajtóosztály, Bp., 1982. 325. kk. Gy. Szabó András („Elhull a virág...” Egy szállóige történetéhez. Hitel 2002. október. 97–102.) jól és kevésbé ismert példákon mutatja be Jób 14,1–2 hatását a magyar irodalomban.

5. Paul Ricoeur: A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása. In: Uő: Bibliai hermeneutika. Hermeneutikai Kutatóközpont, Bp., 1995. 24.

6. Lásd 4. jegyzet 334. k.

7. Luther Márton: Heidelbergi disputáció. Luther Füzetek 8. (Ford. Nagybocskai Vilmos.) Magyarországi Luther Szövetség, Bp., 1999. 28. k.

8. Luther kereszt-teológiájáról lásd Walther von Loewenich: Theologia crucis. A kereszt teológiája Luthernél. (Ford. Mády Katalin.) Evangélikus Sajtóosztály–Magyarországi Luther Szövetség, Bp., 2000. Különösen A theologia crucis programja a Heidelbergi disputációban című fejezet, 16–22.

9. L. Luther prédikációjából 1533 húsvét hétfőn, 1Kor 15,54–55 alapján. WA 36/685/1–5.

10. Elgépiesedett, egyre kíméletlenebb versenyt hirdető világunkban annál inkább nevelnünk kell a részvétre, a művészet segítségével is. Pl. Dörömbözi János: Erkölcsi alapismeretek. Nemzeti Tankönyvkiadó, Bp., 1999. 99. k.

Geréb Zsolt

református lelkész,

a Kolozsvári Protestáns Teológiai Intézet,

valamint a Partiumi Keresztény Egyetem professzora

Szövegrészlet-elemzés
Paul Ricoeur: A rossz mint filozófiai és teológiai kihívás
című filozófiai műve alapján

A kereszténység megjelenése óta a teológia és a filozófia állandó párbeszédet folytat. Pál apostol, amikor Athénben találkozott az első századi hellenista bölcselők képviselőivel, a sztoikus filozófia nyelvezetét, ill. eszmevilágát vette igénybe sajátos keresztény tanítása kifejtése végett. A keresztény hit viszonylag gyors elterjedése a Földközi-tenger térségében annak köszönhető, hogy az első századi apostolok, illetve a második századi apologéták lefordították a Jézus Krisztus életéről és szenvedéséről szóló tudósítást a hellenista kultúra nyelvére. Ebben a dialógusban azokat a közös pontokat keresték, ahol a Biblia tanítása találkozik filozófusok látásával. A 20. században különösen az egzisztenciafilozófusok, illetve teológusok folytattak párbeszédet jelesen olyan vallásfilozófiai kérdésekről, mint az élet értelme, a jó és a gonosz harca, a szenvedés és a halál oka stb. Az eszmecsere termékeny mivoltát szemlélteti Paul Ricoeur francia filozófus munkássága, aki az idén tölti 90. életévét. Mint hívő református gondolkodó tudatosan törekedett arra, hogy közvetítőszerepet vállaljon a bölcseleti tudományok között. Az emberről szóló gondolati rendszerébe beépítette a 20. századi filozófiai, nyelvészeti, teológiai, vallástörténeti, mélylélektani, szociológiai kutatások eredményeit.

A rossz kérdésével a második világháború kollektív szerencsétlensége viszonylatában találkozik mint német hadifogoly. Ez az életrajzi élmény vezette arra a felismerésre, hogy az idő fogalmához hasonlóan a rossz kérdéséhez sem lehet a leíró tudományok módszerével közeledni, csupán a róla szóló elbeszélések és fikciók alapján tudjuk tartalmi ismérveit felvázolni.1 Ricoeur számára a rossz nem ontológiai, hanem erkölcsi kérdés. Nem azt kérdezi, hogy „miért van a gonosz”, hanem „mit tehetek a gonosz ellen”. Nem azt kell bebizonyítanunk, hogy létezik a világon a jó mellett a rossz; mivel a gonosz jelenléte igazolt valóság, ezért csak tanúskodhatunk róla tapasztalataink alapján. Ha pedig személyesen találkoztunk a rosszal, akkor bizonyos formában „bűnösnek” érezzük magunkat. De a felelősséget szintén vallomás formájában ismerjük fel, amikor kimondjuk: „én vagyok az”, „íme, ilyen vagyok”.

Az előttünk álló szövegrészletben Ricoeur a gonosz egyik megnyilvánulási formájáról, a szenvedésről szól. Hogyan viszonyuljunk a szenvedéshez, milyen célja van életünkben, hogyan viseljük el a gyász okozta fájdalmat? Olyan kérdések ezek, melyekre a keresztény teológia is kereste a választ évszázadokon keresztül a Biblia alapján. A francia filozófus elsősorban bölcseleti úton közelíti meg az emberi lét ezen örök problémáját. Megoldása közel áll a modern protestáns teológia felfogásához, amikor kizárja az okozati összefüggéseket a szenvedés eredete viszonylatában. Ricoeur szerint a gyötrelem kérdésére csak akkor kapunk helyes választ, ha kizárjuk a viszontszolgáltatás gondolatát. Helyteleníti a világi bíróság nevelői szándékát: a jót jutalmazni kell, a rosszat pedig büntetni. Jeremiás próféta szintén elutasította azt az elvet, mely szerint a fiaknak kell fizetni az apák vétkéért. A viszonzástörvény mindig kiváltja az egyén szívében az igazságtalanság érzését: miért kell nekem elszenvedni ezt a szerencsétlenséget? Íme, az ártatlan, igaz ember kérdése a testi vagy lelki gyötrelmek idején. A francia bölcselő arra a felismerésre jutott, hogy a balszerencse a világban nem jelent büntetést, és nincs semmilyen javító hatása.

Bölcseleti felismerése közel áll Jézus tanításához, akitől azt kérdezték a tanítványok a vakon született gyermek láttán: „Mester, ki vétkezett: ez vagy a szülei, hogy vakon született?” Jézus így válaszolt: „Nem ő vétkezett, nem is a szülei, hanem azért van ez így, hogy nyilvánvalóvá legyenek rajta Isten cselekedetei” (Jn 9,2–3). Jézus tehát különválasztja a szenvedés és a bűn fogalmát. A gyermek vaksága nem a szülők vétkének a következménye, hanem Isten szabadításának a jele. Ily módon a betegség nem büntetés, hanem a hívő ember próbatétele, mely által megtapasztalja Isten közelségét, gyógyító munkáját. A szenvedőnek ezért nem az a feladata, hogy felpanaszolja sorsa igazságtalanságát, hanem az, hogy meglássa Isten nevelő, megtisztító szándékát. Erre a látásra, erre az érzékre (szerzőnk kifejezésre szerint) azonban nem lehet ismereti úton eljutni, csak a személyes tapasztalás útján lehet felfedezni és újrafölfedezni. Ricoeur bölcseleti módszerének sajátossága, hogy az ember sajátos létmódját, életének alapkérdéseit nemcsak egy, hanem több síkon vizsgálja. A szenvedés titka csak akkor tárul fel előttünk, ha egyformán szemügyre vesszük annak ontológiai, erkölcsi, pedagógiai és lélektani vetületét. Ezért fontos számára az „áldozat” lelki gondozása. A lelkipásztori hivatás egyik legnagyobb feladata a gyászolók, súlyos betegek erősítése, bátorítása. A lelki gondozónak válaszolnia kell azokra a miértekre, melyeket a szenvedők újra és újra felvetnek azon idő alatt, amíg az alagút végére érnek. Ha a pásztori beszélgetések rendjén rámutat arra a bibliai igazságra, hogy az ember nem egyedül vívja vívódását, és nem magányosan hordozza el testi-lelki gyötrelmét, hanem Isten közelében – aki Jézus személyében velünk együtt szenvedett –, akkor az önvád helyett vigasztalást, pereskedés helyett megnyugvást merít ebből a bibliai ihletésű beszédből. Ricoeur bölcseleti világában helye van a Szónak, a „Parole”-nak, mely meghallgatásra, befogadásra vár.

A bibliai Szövetség képzetét azért hívja segítségül, mert ez a „Szó” fejezi ki legalkalmasabban Isten megtartó szándékát a hívő népe iránt. Az ún. keresztteológia értelmezése szerint a szövetség Ura azáltal bizonyította meg a legteljesebben hűségét, szolidaritását, hogy Jézus szenvedésében Ő maga szállt alá az emberi lét legmélyebb pontjára. A szenvedő ember felfedezi, hogy „Isten maga is ott van azon a szekéren, amelyen az ő világában, az ő történelmében mi utazunk. Együtt jár, és együtt szenved a szenvedőkkel.”2 Értetlensége azért változhat bizalommá, lázadása azért alakulhat át engedelmességgé, mert Jézussal együtt kiálthat: „Én Istenem, Én Istenem, miért hagytál el engemet?”, de ugyancsak az ő közösségében nyerheti el a megnyugvást, a kegyelem ajándékát: „Atyám, a Te kezedbe teszem le az én lelkemet!” (Mt 27,46; Lk 23,46).

Ezt fejezi ki a reformátori teológiában az ún. sola gratia gondolata (az üdvösség egyedül Isten kegyelmének ajándéka). A földi gyötrelemnek ezért nincs megváltó értéke sem egyéni, sem közösségi viszonylatban. Aki tapasztalja Isten megbocsátó szeretetét, lemond mindenfajta kárpótlásról, az ellenszolgáltatás evilági vagy túlvilági formájáról. Nem táplál hamis illúziókat sem a szenvedés elleni védettség, sem a halhatatlanság elnyerése felől.

Ebbe az irányba mutat Jób könyvének bölcseleti drámája, mely szintén vallásfilozófiai úton keresi a választ a szenvedés kérdésére. A könyv nyitánya Isten és a Sátán fogadásáról szól. A mennyei udvarhoz tartozó Sátán kétségbe vonja a dúsgazdag Jób istenfélelmét. Be akarja bizonyítani, hogy az Úz földjén élő kegyes ember nem „ok nélkül” szereti Istent. Meg van győződve afelől, hogy ha az Úr megvonja tőle mesés vagyonát, gyermekeit, sőt egészségét is, egyszerre elfordul tőle. Az ószövetségi ember szemében a földi gazdagság, a szaporodás Isten áldásának a jele. A Teremtő igazságát látták abban, hogy megjutalmazza a jókat és megbünteti a gonoszokat. A fogadás értelmében az Úr megengedi a Sátánnak, hogy próbára tegye Jób hitét: vegyen el tőle mindent „ok nélkül”, csak az életét kímélje meg. Ekkor következett a csapások sorozata Jób életében (szegénység, betegség, gyermekei elvesztése, egyedüllét, kicsúfolás). Amikor mindent elvesztett, és a szenvedés mélypontjára jutott, felkeresték barátai, és vigasztalni kezdték. A három jóindulatú látogató valamilyen bűnt sejtett társuk gyötrelme mögött. Ezért bűnbánatra akarták serkenteni. Ő azonban nem akarta elfogadni barátai szemléletét, „Jób a maga esetében látja azt, hogy a közismert viszonzástörvény nem helyálló: ő is »ok nélkül« szenved (Jób 9,17), de bizonyos abban, hogy ami vele történt, az Isten műve.”3 Ezután perlekedni kezdett a mennyei hatalommal sorsa miatt. Megnyugvást csak akkor nyert kérdéseire, amikor Isten megjelent neki a forgószélben, és megismertette vele végtelen hatalmát, de egyben gondviselő szeretetét is. A drámai történet végén Jób bizonyságát adta, hogy nem a jutalomért szerette Istent, hanem az ő felséges hatalmáért, végtelen jóságáért. „Itt csak az lehet a megoldás, ha megtudja, hogy ennek az Istennek nem »kényre«, hanem »kegyre« van kiszolgáltatva.”4

Ricoeur helyesen látja, hogy ez a bölcseleti eszme csak a zsidó-keresztény kultúrában és a buddhista gondolkodásban van jelen. Az érintkezési pontok meghatározása érdekében javasolja a párbeszéd kezdeményezését a három nagy világvallás között. A francia bölcselő javaslata nem maradt meghallgatás nélkül. A 20. század végén sok rendben találkoztak a vallástörténészek. E párbeszéd egyik írásbeli formája az elmúlt évben jelent meg könyv alakban Jézus vagy Buddha5 címmel. Nézzük meg, milyen közös vonásokat fedezett fel Ulrilch Luz berni protestáns biblikus professzor és Axel Michaels heidelbergi indológus kutatóprofesszor a szenvedés vonatkozásában (a kereszténység és a buddhizmus között)! Az első érintkezési pont a szenvedés eredetére vonatkozik. Az általános bibliai felfogás szerint a szenvedés oka az ember vétkében keresendő. A buddhista tanítás a „szomjúságban”, illetve a „mohó vágyban” határozza meg a gyötrelem forrását. A második hasonlóság abban fedezhető fel, hogy mindkét vallás meghatározó eleme a szenvedés feletti győzelem hirdetése. E viszonylatban azonban egy törésvonal is felfedezhető, mégpedig hármas szinten. A kereszténység abban különbözik a buddhizmustól, hogy a szenvedés szociális megnyilvánulásaira – éhezés, szegénység, kizsákmányolás, háború, betegség, megszállottság – nagyobb figyelmet fordít. „A második lényeges eltérés abban rejlik, hogy Jézus tanításában Isten országa a Nirvánától eltérően nem a szomjúság megszüntetését jelenti, mely a szenvedéshez vezet, hanem az életnek, a békességnek, az igazságnak, a teljességnek és az örömnek isteni ajándékát mindazok részére, akik az élet árnyékos oldalán élnek.”6 A harmadik különbség az, hogy a kereszténység a buddhizmustól eltérően reménykedik abban, hogy Isten a jövőben véglegesen legyőzi a gonosz hatalmát, és ily módon meg fogja szüntetni a szenvedés ősokát.

Jegyzetek

1. Encyclopédie du Protestantisme. Labor et Fides, Genève, 1997. 1336.

2. Juhász Tamás: Isten akarata-e a szenvedés? In: Az Út 2002. 3. 129.

3. Muntag Andor: Jób könyve. Fordítás és magyarázat. Magyarországi Evangélikus Sajtóosztály, Bp, 1982. 328.

4. Muntag Andor: i. m. 328.

5. Ulrich Luz–Axel Michaels: Jesus oder Buddha. Leben und Lehre im Vergleich. Verlag C. H. Beck, 2002.

6. I. m. 125.

Fazakas Sándor

református lelkész,

a Debreceni Református Hittudományi Egyetem docense

Panasz – az emlékezés és a megbékélés feltétele

Adott esetben jogos az igény, hogy a lelkipásztori célkitűzés tárgya az önvád és az önpusztítás megakadályozása legyen a „panaszról való végső lemondás” által, az áldozat szerepébe kényszerült ember kapcsán. De éppen az 1989-es kelet-közép-európai rendszerváltozásokat követően a „történelmi bűnökkel” való szembesülés egyházi és társadalmi igénye figyelmeztet arra, hogy nem a „felejtés”, hanem az „emlékezés” (és a panasz mint az emlékezés egy formája) teheti jövőképessé az együttélést egykori áldozatok és tettesek vagy társadalmi csoportok között. Hogyan szembesüljön az egyén, illetve a szűkebb és tágabb közösség a tegnapi (ávós, stázis, szekuritátés) hatalomgyakorlók és kollaboránsok sorával vagy éppen a korábbi hatalmi struktúrákban való saját szerepvállalásával. Több mint egy évtized után sem vesztette aktualitását a kérdés, különösen akkor, amikor az erőszakmentes és vérontás nélküli átalakulások, forradalmak hozadékát kell újból mérlegre tenni, a jogállamiság és a demokratikus öntudat megszilárdulásának feltételeit. Különösen akkor, amikor politikai-gazdasági érdekek tegnapi funkcionáriusokat újból hatalmi pozíciókba lendítenek, amikor tegnapi jogsérelmek nem kerültek orvoslásra, amikor egykori tettesek és áldozatok ugyanolyan felállásban találják szemben magukat, amikor dokumentumokból nyert információk és részigazságok újból politikai érdekek mentén instrumentalizálódnak, és a bűnbakkeresés, illetve médiaszenzációt szolgáló „leleplezések” nehezítik a tisztánlátást. Az újkor embere a „radikális gonosz” olyan jelenségével találja szemben magát, amelyik az emberi bűnértelmezés és megbocsátás lehetőségeit oly mértékben meghaladja, hogy csak a tudatos emlékezetben tartás képes egyedül megtörni annak átkát, és veheti elejét megismétlődésének.1

A Múlt feldolgozása kapcsán a történeti valóság differenciált látása és feltárása közelebb vihet az események tárgyszerű rekonstruálásához. De az események faktumszerű jogi rögzítése mellett nem lehet eltekinteni attól, hogy az igazságnak van személyes-elbeszélt aspektusa, szociális-dialógusos formája, valamint gyógyító-rekonstruáló jellege. A személyes-elbeszélő aspektus lehetővé teszi, hogy az áldozat az eseményeket saját szemszögéből, szubjektív módon adja elő. Ez a valóságértelmezés és tapasztalat gyakran hallgatásra van ítélve – de ez lesz leginkább meghatározó egy szűkebb vagy tágabb közösség kollektív emlékezete és identitása számára. Az igazság szociális dimenziója akkor tárul fel, ha a társadalom minden rétege, származásra vagy pozícióra való tekintet nélkül, lehetőséget kap személyes tapasztalatainak elmondására – ezen a ponton relativizálódhatnak leginkább azok a válaszvonalak, amelyek a múlt sérelmeihez vezettek. Az igazság gyógyító-jóvátevő jellege pedig megköveteli a sérelmek és jogsértések számbavételét azért, hogy az áldozatok visszanyerjék méltóságukat, hogy sor kerüljön a rehabilitációra, kártalanításra, társadalmi reintegrációra. De még ilyen körültekintő „múltfeldogozás” kapcsán is kiderülhet az, amire a teológusnak minden időben figyelmeztetnie kell: az igazság nem az ember tulajdona – az igazság tőlünk idegen igazság (iustitia aliena). Megtörténhet, hogy valamennyi dimenzió figyelembe vétele mellett mégis kilátástalannak tűnik az igazság teljes megismerése és feltárása. Miért? Azért, mert az igazság megismerését adott esetben az elszenvedett fájdalom és szenvedés mértéke behatárolja! Denise Ackermann, az egyik legismertebb dél-afrikai teológus – éppen a dél-afrikai apartheid-múlt feldolgozása kapcsán – arra hívja fel a figyelmet, hogy a panasz az egyetlen lehetséges út a múlt tapasztalatainak feltárására.2 Lehetséges, hogy a panasz mint teológiai paradigma közelebb vihet az elszenvedett múlt és bűn feldolgozásához, nemcsak Dél-Afrikában, hanem Európában is? A múltat nem lehet egyszerűen „elmúltnak” deklarálni – egyedül az emlékezés jelenthet megoldást, mivel emlékezés nélkül nincs szabadulás, az elfojtott múlt egy idő után újból feltör.3 A tapasztalatok elmondása, az egymásra való odafigyelés, a fájdalom és megaláztatás egymással való megosztása és mindennek (jobb esetben) liturgikus keretbe foglalása – egyszóval az emlékezés elejét veheti a dolgok megismétlődésének. Emlékezés nélkül, valamint az igazság, a bűn és a megbékélés összefüggésének érvényre jutása nélkül csak újabb igazságtalanságok számára adhat táptalajt az amúgy látványos és a nyilvánosság figyelmét kiérdemlő „megbékélés-politika és -retorika” egyaránt.

Az emlékezéshez való jog alapvető emberi jog. Az emlékezés szabadsága és ennek a szabadságnak a meghagyása további erényeket feltételez, mint a tolerancia, a személyiség méltósága, tisztelet a másság előtt, kíváncsiság az iránt, amit „nem én” éltem át… A kérdés itt tulajdonképpen az, hogy mennyire nyer teret vagy csorbul az egyén, illetve a közösség emlékezéshez való joga, mennyire lesz az aktuális politikai érdekek és manipuláció áldozata. Szintén Paul Ricoeur nyomán elmondható, hogy az emlékezés adja meg az egyén személyes identitásának kritériumát4 – de a közösség önértelmezését is.

Akkor, amikor az áldozat fölpanaszolhatja sorsa igazságtalanságát, és ebben nem gátolja őt semmilyen emberi vagy politikai érdek, teret nyerhet a megbékélés második nélkülözhetetlen alapeleme: a bűn megbocsátása. A bűnbocsánat transzcendens dimenzióinak tudatosítása és megélése nélkül viszont minden emberi megbékéléskísérlet csak üres retorika vagy politikai demagógia marad.

A megbocsátás – teológiailag nézve – az egyetlen lehetőség a bűn további terjedésének meggátolására. A megbocsátás megszakítja a bűn „pro-cessus”-át, továbbgyűrűzését, a gonoszság beláthatatlan láncolatának sorát – hisz a múlt és történelmi bűn el nem intézett kérdése további igazságtalanságokhoz vezet. Ezzel a tettes és az áldozat, a megbocsátásra ráutalt és a kárvallott személy között egy különös kapcsolat és kötelező viszonyulás jön létre. Nem arról van szó, hogy a megbocsátó „jócselekedete” diadalmaskodik az örök hálára kötelezett bűnös felett – hiszen mindketten egy felsőbb igazság és rend érvénye alatt állnak. E felsőbb igazság (Isten bűnbocsátó kegyelme) megtapasztalása teszi képessé az embert a megbocsátás gyakorlására – érvényessége pedig a megbocsátásra ráutalt személyre is kiterjed. A megbocsátást gyakorló kettős értelemben is „helyettes” lesz a vétkes számára: egyrészt a másik számára elenged valamit, amit az amúgy sem tudna jóvátenni, s ennek deficitjét kénytelen maga elhordozni, másrészt a megbocsátó reprezentánsa lesz annak a felső „hatalomnak”, amely őt a megbocsátásra késztette. Innen nézve a megbocsátás alapját képező „keresztteológia” több lesz, mint a panaszkodó ember jajkiáltásának átminősítése vagy transzcendálása – a kereszt az irgalom forrásává válik az ember számára, a megbocsátó ember pedig Isten eszköze a bűnösök megigazításában. Az önmagát Isten eszközeként értelmező keresztény ember és egyház minden lehetségest meg kell hogy tegyen az áldozatok felemelésére, reintegrálására, illetve az áldozatokat követelő struktúrák megváltoztatására. Az ebből adódó konfliktusokat pedig az egyház egészének kell elhordozni a hatalom bárminemű és mindenkori hordozóival szemben. Ez bizonyos szempontból egyet jelent az árral való szembeúszással, de mint ilyen „történelmi szerepvállalásával” is egy olyan világban, ahol a gazdasági-társadalmi és politikai struktúrák mindig (újabb) áldozatokat követelnek. Eközben az egyház sajátos kultúrát alakíthat ki: nem a hatalom vagy az erő mímelésének, nem a panasz elfojtásának, hanem az emberi gyengeség bevallásának, megértésének és védelmének kultúráját – nem a „gyengék iránti előszeretet” (Nietzsche), hanem az ember „emberibbé” válása érdekében. Nem a konfliktusok kerülésének és elfojtásának kultúráját, hanem azok felfedésének és megoldásának gyakorlatát. Az egyház szolgálatának ilyen irányú megélése – az ember és a világ kiszabadítása a hatalom és a bűn kínjainak átkából – maga után vonja nemcsak a mindennapi egyházi kommunikáció és kegyességi élet átgondolását, hanem az egyes munkaágak és teológiai diszciplínák (pl. gyülekezetépítés, egyházvezetés, diakónia) újraértelmezését is.

Az emlékezés és a megbékélés fenti értelmezése esélyt adna nemcsak a múlt önreflexív áttekintésére, a „sebek behegedésére”, de olyan közös etikai normák feletti „közmegegyezésre” is, amely alapját képezhetné a demokratikus jogállami intézmények megszilárdításának. Pillanatnyilag társadalmaink nem büszkélkedhetnek a megbékélésnek ilyen fórumaival; ami az egyes ügyek kapcsán a nyilvánosságra kerül, inkább hasonlít az irgalom nélküli „pellengérre állítás” középkori gyakorlatához, szenzációs leleplezésektől és bizonytalan információk politikai érdekek mentén való áramoltatásától várva az „igazság feltisztulását”. A keresztény egyház viszont a maga teológiai és etikai-szakmai kompetenciájával nem szűnhet meg egyrészt kérlelni (2Kor 5,20) és meghívni a megbékélésre, másrészt a megbocsátás-megbékélés belső dinamikáját megélni, illetve bizonyítani. Ezáltal az egyház paradigma lehetne az említett fórumok megteremtésében, ahol keresztények és nem keresztények számára egyaránt megtapasztalható lenne: a megbocsátás lehetősége magában hordozza egy új közösség ígéretét.

Jegyzetek

1.Hannah Arendt: Vita activa oder vom tätigen Leben. München-–Zürich, 1996. 307.

2. Denise M. Ackermann: On Hearing and Lamenting: Faith and Truth Telling. In: H.R. Botman–R. M. Petersen (Edit..): To Remember and to Heal. Kapstadt, 1996. 47–56.

3. Az el nem intézet bűn egy következőt szül. – Ralph Giordano: Die zweite Schuld oder Von der Last Deutscher zu sein. Kiepenheuer und Witsch, Köln, 2000.

4. Paul Ricoeur: Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern–Vergessen–Verzeihen, Göttingen, 1998. 79.