![]() |
In
memoriam Sánta Ferenc
Cs. Nagy Ibolya
A szegénység halált
hozó traumái
Sánta Ferenc: Sokan voltunk
Ha az író Sokan voltunk című
novelláját megemlítjük, többnyire ugyanazzal a lendülettel melléírjuk-mondjuk-gondoljuk
a világ túlfelén született Zarándokének című
kisregény történetét is. Az 1952-ben írt, 1954-ben megjelent1
Sánta-írás japán párja a konfliktus és a zárlat, a drámai
döntést motiváló ok és az okozat hasonlósága révén Fukazava
Hicsiró1956-ban napvilágot látott művét óhatatlanul
eszünkbe juttatja. Merthogy emitt a nagyapa, amott a nagyanya
indul választott, de a közösség által sugallt végzetét
beteljesítő útra, itt a Bálványos kénes
Büdösbarlangjába, amott a Narajama hegy havas-jeges tetejére,
de meghalni, elmúlni mindkét helyen; s mindkettőn azért, hogy
a család maradék tagjainak több jusson valamivel a szűkre
szabott élelemből. Az elbeszélések drámai történése olyan
öngyilkosság, melyben nincs önkezűség, amely végső soron
közösségi ítélet, s amelynek hátterében szomorú
szociális kényszerűség rejtőzik.
Irodalmi vándormotívum vagy az emberi
létezés hasonló sorshelyzeteire adott, a kulturális közeg, a
nemzeti jelleg által legföljebb árnyalt, de az időtől és a
távolságtól független hasonló válasz?
Az irodalom, a művészetek közismert
mitológiai, mesei, vallási vándortoposzainak többsége az
élet, a halál, a szerelem, a félelem, a bosszú
érzelmi-indulati motívumai s cselekvési formái közül való;
kérdéseik és válaszaik többnyire maguk is sugallják az
ember pszichológiai-szociálpszichológiai meghatározottságú
reakcióinak hasonlóságát, nembeliségünkből következő
azonosságát. Például – két történetünktől nem
eltávolodva – a hasonló vagy éppenséggel azonos emberi
traumák kiváltotta hasonló vagy azonos válasz lehetőségét.
Nem kell tehát a szó vagy az írás, az orális folklór vagy a
műalkotások segítségével százados, esetleg évezredes útra
indulnia egy-egy történetnek a glóbuszon, hogy majd
különböző korok különböző kultúráiban bukkanjon föl
ismét. A számtalan bizonyító példát most mellőzve,
szorosan témánknál maradva: ha az ember olyan eseményeket él
át, melyek meghaladják az emberi szenvedés normális
terjedelmét – a fizikai szenvedéssel egyenértékű, azt
esetleg felül is múlhatja a morális-lélektani nyomás, a
társadalmi, közösségi, a társas befolyásolás is –,
akkor, éljen bárhol, bármilyen kulturális közegben, erre a stresszhelyzetre
valamilyen módon választ ad. S a hasonló stresszre adott
feleletek, válaszreakciók is többnyire néhány lehetséges
magatartás-változat körén belül maradnak. A kulturális
közeg alapvetően nem módosítja e reakciókat, csupán
elhelyezi őket a közösség szokásrendjén belül. A japán
elbeszélésben például a folklórból ismert Narajama-dalok
azon drámai népszokását értelmezteti újra a szerző a
konkrét és egyedi, nevesített történettel, mely szerint a
megidézett, folytonos élelemhiánytól szenvedő, a
létfenntartásért küzdő közösségben a hetven éven felüli
emberek természetes, magától értetődő kötelessége
fölmenni a hegyre és ott meghalni; s ezáltal helyet adni a
közösség fiatalabb, a hasznos életre még alkalmas, a
kenyérre – a rizsre – mintegy jogszerűen igényt tartó
tagjainak. Olyan morális késztetésről van tehát szó, a
befolyásolás olyan sokkjáról, a hagyomány olyan,
kivédhetetlen erejéről, amely nem okoz ugyan fizikai
fájdalmat, de amellyel csak egyféleképpen tudnak megküzdeni a
történetek hősei: e morális traumára adott válaszreakció
csak a mások előtt utat, életlehetőséget nyitó
öngyilkosság lehet. Az önmaga értéktudatában megsebzett,
saját haszontalanságérzetében megerősített ember a
számára létező egyetlen megoldásként kilép a világból. A
székelyföldi magyar öregember és a japán öregasszony azonos
véget ért léttragédiája egyazon társadalmi-családi
kényszerűség végzetes következménye. Csak a Zarándokének
sugallata szerint ott a nincstelenség hagyományba épült,
kíméletlen, megtörhetetlen szokásáról,
rítuscselekedetről, a Sánta-történetben pedig inkább a
nyomorúság bár nem egyszeri, de mégsem tipikus, nem
folytonosan ismétlődő esetéről van szó. A székelyföldi
történet – s ezt Vasy Géza fejti ki elemző módon
Sánta-monográfiájában2 – nem tekinthető a
népcsoport folklórjában föllelhető szokásnak, ebben az
esetben a társadalmi-szociális nyomás, a már lét alatti
szegénység a halálba kényszerítő tényező. Az önkezűség
nélküli öngyilkosság bár minta, de követésére a
közösség részéről nincs erőszakosan kinyilvánított
parancs. Ám azért a Sánta-novella is egyszerre két haszontalan
öregember kénhalálát írja le, a nagyapa holmija mellett egy
másik vén gúnyája is ott feketéllik a barlang szája előtt.
S többek ilyenforma haláláról beszél az a novella is, amit
harmadikként ugyancsak a Sánta-mű mellé tehetünk. Nyirő Kopjafák
(1933) című elbeszéléskötete XX-as számmal jelzett
írását, amelyben utalás esik olyanokra, akik e végzetes
döntést meghozták, s a novella öregemberének ott is a
barlang az egyetlen, az utolsó választható lehetősége. A
két novella helyszíni azonossága – a bálványosi, torjai
kénes Büdösbarlang – s számos más mozzanat szinte teljes
egyezése utalhatna éppenséggel Sánta részéről
motívumátvételre is, de meggyőzőbb okokat találunk erre
nézve a két szerző életútbeli hasonlóságaiban. (A
monográfia erre vonatkozóan is bőséges adalékokkal
szolgál.) Nyirő is, Sánta is Székelyföld szülöttei,
utóbbi Brassóban látta meg a napvilágot (1927), Nyirő
székelyzsombori (1889), s a torjai kénes barlang gyógyító
és gyilkoló hatásáról mindketten hallhattak mesét és igaz
történetet bőven, s ezek között lehetett olyan is, amely a
szegénység, nincstelenség gyötrelmes szorításából az
önfeláldozó halálba menekülő öregekről szólhatott.
Orbán Balázs 1868–1873 között megjelent A
Székelyföld leírása3 című munkája is
meglepő részletezéssel sorolja a barlanggal szövetkező
öngyilkosok történeteit. S a barlang előtti sírhantok
között, vagy már nem is láthatóan, akadhat olyan is, amely
ezeket az öregeket takarja. Azokat, akik a semmitlenség „önkéntes”
halottjaiként „elegyednek a föld porával”. A Kopjafák
cselekménybonyolítása amúgy mintha szorosabban kötődne az
Orbán Balázs-féle geográfiai-históriai-néprajzi
barlangleírás elemeihez. A „Büdös rémletes, életet és
halált rejtegető s az életvágyra, mint az életuntságra
egyaránt gyógyírt nyújtó üregei”-t Nyirő szinte
pontosan úgy festi le, ahogy a jeles geográfus. Éppúgy a kén
„halálsárga” leplét s a „beszívott lég”
édes ízét, a halál előtti boldog mámor tüneteit. A
föltételezés, hogy legalábbis Nyirő fölhasználhatta
munkájához ezt a művet, teljesen alaptalannak nem mondható,
tekintve, hogy e halálba segítő tüneteket élő embertől
nemigen hallhatta senki. Talán A Székelyföld leírása
szerzőjét kivéve, aki – jó tudóshoz illően –
kísérletet tett „lebúva lélegzelni, s egy beszívott
lég édes ízű volt, s egy sebes belélegzés annyira
elkábított, miszerint alig volt erőm sziklába kapaszkodva
felállani, egy második bizonnyal megfojtott volna”: s aki
meg is írta e majdnem halálos észleléseket. Jegyezzük meg,
hogy a mindenre kiterjedő s mindent elmondó bőbeszédűség
nincs javára a Nyirő-novellának, ám azt is: a halálba
indulás magától értetődő természetessége, amiként e
műben ábrázoltatik, vélhetően e módszer – bár kényszer
teremtette – gyakoriságára utal. De persze utalhat arra a Nyirő-hősöket
általában jellemző személyesebb, egyedibb, archaikusabb szakralitásra,
istenképre is, amely mindenkor és minden helyzetben az Úrral
való bizonyos találkozás aktusaként értelmezi a halált. A
Zarándokénekben is erőteljes hit vezeti a hegyre
menőket, ott „Őnagysága, a hegy istenével”
találkoznak a halni indulók. Emitt, a Nyirő-novellában a
keresztény vallás nagyon a személyekhez közelített
Istenével – ám ez a fajta halálmisztérium a
Sánta-novellából hiányzik. Többek között a nyers és
kimagyarázhatatlanul durva egzisztenciális kényszerűség s a
mögötte maradó fájdalom sötétíti igaz emberi drámává a
történetet.
Olyan szépirodalmi művekről van tehát
szó, melyeknek alapvető konfliktushelyzete szociológiai
tárgyszerűséggel is leírható. A művészi fikció
hitelesíthető, valóságalapú élményanyagra boltozódik.
A kulturális antropológia is segítségünkre
lehet e tárgykörben: ha a „meghívott halálról”, a
szegénység, a nyomor halálba űző erejéről, e halálfajta
szokás voltáról beszélünk. Az öngyilkosság – mely a
szociológia meghívott halál kifejezésének ismertebb
és kevésbé finom változata – az önbecsülés
megszűnésének, a megoldhatatlan vagy ennek vélt létgondok
elől való menekülésnek a következménye, végső
stációja. „A folklór, illetve a szociológia, szociál-antropológia,
etológia és pszichológia szakirodalma igen régóta ismeri a
közösség által kiváltott halált, a belső késztetésből
feladott élet halálnemeit” – írja a
hódmezővásárhelyi etnográfus, Szenti Tibor.4 Ez a
halálfajta a lassan eltűnő törzsi szokásokban éppúgy jelen
van, mint ahogy a „társadalomból valami miatt kirekedő,
szándékosan kirekesztett, magányos individuumot” is
sújtja. Vagy az egyén marad sorsára, vagy a közösség
pusztul – írja. Ezt a halált megsürgetett, szociális
halálnak vagy kiközösítéssel járó halálnak
nevezi. Az önként vállalt halál belső kényszerének egyik
oka, hogy az áldozat nem kívánja megszegni a hagyományt, s
ilyen hagyomány lehet, hogy a közösség által meghatározott
életidő letelte után az öregnek át kell adnia a helyét a
fiatalnak. A helyét és az ételét. Nyilasy Balázs érzékeny
elemzése szerint5 a Narajama-folklór történetei egyértelműsítik
a célvezérelt, közösségi érdekű, az egyén szempontjából
mégis embertelen csoportelvárást: a hetvenedik életév
halálvágyat és kihullott fogakat jelent. Tehát jelképesen
és valóságosan is evésképtelenséget. Ezzel szemben, a
hagyomány követelte állapotot meghazudtolva, a Zarándokének
Rin anyója makkegészséges, és tökéletes a fogsora. Hogy
méltó legyen a halálra, vagyis a közösség hagyományos
elvárásainak megfeleljen, a „tántoríthatatlan
normakövetés” szabályai szerint egy kővel sorra kiveri
a fogait. Szenti tanulmánya a passzív, egyéni öngyilkosság
bemutatásához a mi két példánkat (Sántát és Hicsirót) is
említve írja: „Szinte valamennyi nép történelméből
ismert, hogy a létfönntartásért folytatott küzdelemben a
csoport kiválasztja azokat, akiktől meg kíván szabadulni, és
vagy tevőlegesen pusztítja el őket, vagy sorsukra hagyva
halnak meg (…) Ha az élet vészhelyzetbe kerül, a
szükségtől függően, a humánum: a mások iránti
gyengédség és segítőkészség egyébként is szakadozott
fátyla lehámlik rólunk.” Az etnográfus törzsi
példákra is utal. Egy észak-amerikai indián törzsről
készült, 1885-ös feljegyzésre például, mely „leírja,
hogyan vett búcsút egy öreg ponka törzsfőnök, akit törzse
magára hagyott egy kevés élelemmel, ivóvízzel és néhány
gallyal a hunyorgó tűz mellett. A törzset továbbűzte az
éhség.” Egy 1897-es észak-ázsiai példa szerint: „A
sarkvidéki népek a súlyos létfeltételek miatt ítélik
halálra az öregeket. A csukcsoknál az idős emberek mintegy
jogként követelik, hogy öljék meg őket. Az élet oly nehéz,
az élelem oly szűkös, hogy közömbössé válnak a halállal
szemben, és az áldozatok beletörődése állítólag teljes
és önkéntes.” Egy nemrégiben sugárzott televíziós
dokumentumfilm egy afrikai törzs életéből azt a folyamatot
mutatta be, melyben az erőszakos erdőirtások miatt lassan
eltűnik a törzs élettere: nincs erdő, nincs élelem. A
megmaradt terület egyre kevesebb szájat tud etetni, tehát a
dolgozni, vadászni már nem tudó öreget a törzs elküldi,
kiűzi a faluból. Kap élelmet az útra, egy rokon férfi
elkíséri egy darabig a kijelölt ösvényen, majd magára
hagyja. A film nem az öregember útját, hanem a faluban
maradók bánatát mutatja. Az öreg vissza sem fordulva megy
előre, a semmibe.
A semmiig, a halálig vezető út azonban
– legyen bár népszokás által irányított, a közösség
hagyományát követő vagy az időszakos egzisztenciális
nyomás tragikus következménye, mint a Sánta-novellában, mint
a Kopjafákban – bonyolult pszichológiai-szociológiai,
vallásszociológiai folyamat.
A hagyományos világban, az archaikus népek
között – írja Mircea Eliade6 – mindenütt „második
születésnek, egy új, spirituális létezés kezdetének
tartották vagy tartják a halált”. Egy új létmódnak. „Ahhoz,
hogy az ember újjászülethessék egy új, magasabb rendű
állapotban, meg kell halnia az előző létmódban.” A
halál megérkezése teszi lehetővé a szellemi létmódot. A Kopjafákban
a keresztény közösség ehhez az archaikus halálfelfogáshoz
hasonlóan nem is halálról beszél, hanem arról: az öreg Szabandi
Mihály rászánta magát, hogy „elmegy az Istenhez”. „Nem
meghalni megy, hanem jelentkezni az Istenhez.” S oda viszi
magával a már megholtaknak szóló földi üzeneteket. A Zarándokénekben
a hegyre menő és kísérője fogadalmat tesznek, s attól
kezdve már csak a hegy istene járhat a fejükben: nem szabad
őt megsérteniük a hagyományt megtörő, tiltakozó
magatartással, mert annak az itt maradók közössége látná
kárát. A remény, hogy a létezésnek csak egy új formája
vár a megholtra, függetlenül attól, hogy ez az új forma
micsoda és milyen, nemcsak a hagyományos, a természeti népek
hitvilágában lelhető föl, de – Eliadét idézve –
„belekeveredik” ebbe a „rejtélyes dialektikába” a
modern ember is: mert a halál amúgy „felfoghatatlan”.
A mítoszkutató szerint a civilizációs szint
másban sem választóvonal. Hiszen mindenki „ugyanolyan
profán körülmények között hal meg” – írja –, a
hindu is, a keresztény is, a civilizáción kívüli törzs
tagja is. Ebből következően a „halál spiritualizáló
erényét lehet lelkesen magasztalni, de a test és a
megtestesült élet szeretete mégis mindig erősebbnek
bizonyul”. A másik, a szellemi létmódba vezető útnak
nagyon valóságos, létező rettegéssel sötétített stációi
vannak. A Kopjafák öregemberén is úrrá lesz a
félelem, a lába megroggyan, a szája meghidegedik,
remegve, dideregve készülődik az útra. A Zarándokének
Rin anyó morális ellenpéldáját is említi: a másik öreg, Mata
apó kétségbeesetten akarna kibújni a közösségi törvény
parancsa alól, s épp a fia űzi, hajszolja durva szigorral a
hegyre, s a rémülten kapálódzó, gúzsba kötött öreget
végül lerúgja a szakadékba. Az elbeszélés másik példája
szerint egy öregasszony „kúszva-mászva” visszajött
a hegyről, s egész éjszaka a házuk eltorlaszolt ajtaja előtt
sírt: a közösség megvetésének, becsmérlő megjegyzéseinek
és teljes elutasításának közepette. S bár Rin anyó
kivételes, példaadó bátorsággal járja végig utolsó
útját, a fiától való búcsú pillanatában kiülnek az ő
arcára is a „halál vonásai”. Az ösvény
kanyarulatában eltűnő törzsi vén föltehetően ugyanezt a
félelmet éli át, s ugyanezt a halált jogként követelő, a sprituális
halállal szemben esetleg már valóban közönyös, de a
valóságos halál fizikai ismeretlenségétől bizonyosan
rettegő csukcs öreg is. És a nagyapa sem érezhet mást a Sokan
voltunk-ban a vég előtti percekben, mint a megsemmisülés,
a létből kivonulás iszonyát: hiszen a megtestesült élet
romjaiban, kínjaiban is vonzóbb amaz ismeretlen létállapot
békéjénél. De mert az elbeszélői feladatot itt egy
gyermekre bízza az író, a novellában a gyermeki fölismerés
szívdobogtató félelme sugallja közvetve az öregember ki nem
mondott, gesztusokkal nem jelzett, a gyermek számára tehát
észlelhetővé nem váló haláliszonyát. Csak a nagyapa
könnyes szeme árulkodhatna, a többinek már csak a barlang
mélye a tanúja. S hogy milyen megrendítően természetes,
kortól és kultúráktól független, archetipikus
személyiségjegy az életből távozás félelme, idézzük fel
a legemberibb ember történetét: Jézus nagycsütörtök éjjel
a halálra készül a Getszemáni-kertben. Fél, de a többiek,
mit sem tudva, békésen elalszanak. Lukács evangéliuma szerint
Jézus annyira fél, hogy verejtéke mint megannyi vércsepp
hullott a földre.7
Máté úgy mondja: „a lélek kész, de a
test erőtlen”.
A magyar néphit jeles kutatója, Róheim Géza
szerint a halál leszakadás, elválás, amire a psziché
kétféleképpen reagál: „hangsúlyozza vagy letagadja”.8
Letagadja, abban az értelemben: a halál „nem az élet
záróköve, hanem új élet kapuja”. A halotti tor Róheim
szerint épp a megsemmisülés tagadása, s „lakomává
változtatja a gyászt”. Történeteink esetében azonban a tor
a nagy utazás előtt esik meg, maga a halálba induló is
résztvevője, így inkább a búcsú, semmint az emlékidézés
alkalma, s mindegyik esetben föllelhető benne – akár a
korábban fölidézett törzsi példákban – az engesztelés
gesztusa. A halálával másokat az éhezéstől megszabadító
ember élete utolsó ételével, italával kárpótoltatik addigi
szenvedéseiért s bölcs, mert másokat segítő döntéséért.
S lassan egybefoghatjuk a szálakat, s
megpróbálhatjuk értelmezni: a művészi megformálásnak
miféle stációin jut át az önkéntes, de a közösség által
kikényszerített halált halt öregember szociológiailag is
hiteles, a kulturális antropológia, a folklór
esetleírásaival is megerősíthető története, amíg az
esetleírásból az irodalom magasabb rendű szintjére
emelkedik, s lesz nem csupán a pályakezdés, de a teljes
Sánta-életmű és a magyar novellairodalom kiemelkedően
értékes alkotása.
A novella izgalmas prózapoétikai
megoldásaként a gyermeki, rögzített nézőpont tükrében
látható az esemény egésze. Az írás középponti alakja, a
trauma átélője is a történetet elbeszélő gyermek. Az
olvasó csak arról tud tárgyszerűen, amit a történetmondó
unoka tapasztal. A zárlat és a bevezető kivételt képeznek:
az elbeszélői pozíciót mintegy a felnőtt írónak átadva
laza dramaturgiai keretbe ágyazzák a novellaszöveget.
A bevezető közlés a drámai történet
előzetes okaira, az eseményeket magyarázó családi
élethelyzetre vonatkozik: az immár három hónapja tartó
éhezésre, a napi kétfalásnyi puliszkára, a munka, napszám
nélkül tengődő apa tehetetlenségére. „Ilyen éhségben
minden száj számít”, mondja ki itt az elbeszélő, a
múltra visszatekintő felnőtt azt a morálisan súlyos
jelentést hordozó mondatot, amely egyetlen ráutaló szó
nélkül is a közösségi, családi vélekedést fogalmazza meg.
S bár a mondat titokmozzanatként megül a befogadói tudatban,
hiszen a dekódolás, a feloldás csak jóval később
történhet meg, az olvasó képzeletét arra az útra tereli,
amely sejthetően valamilyen fontos döntés, akár tragédia
felé is vezethet. A novella további részében a felnőtt
elbeszélő visszaadja a szót a gyermeknek. S nincs több
értelmező kibeszélés a szövegből: a mű a nagyapját
mélyen szerető unoka érzelemvezérelt ráeszmélésének
mindvégig magas hőfokú története, amelyet a megértés
egy-egy újabb darabkája lendít előre. A váratlanul kimondott
szó, a barlang neve e felismerési folyamat nagy, traumatikus
pillanata. Ez az a virtuális pont, amely az időben visszafelé
értelmet ad az addig értelmezhetetlen mozzanatoknak: a
felnőttek közötti furcsa párbeszédeknek, a nagy csöndeknek,
az apa hangtalan indulatának, a leejtett mosdótál csöndbe
belehasító zörejének. Annak a fölfoghatatlan helyzetnek,
hogy az éhezés közepette hogy lehet mégis tyúkot főzni, s
azt hogy lehet csak a nagyapával megetetni. Az apa „megnyúlt
arccal” jár-kél; szótlanul „vagdossa a körmeit a
kisbicskával”, a kérdésekre nem felel, ha igen, az csak
mordulás, s nem néz senki szemébe; az anya sír, a nagyapa
megcsókolja az unokát, „amit soha nem tett”, „csúnya,
rekedt” hangon beszél, s könnyes az ő szeme is; az apa
fölveszi-leteszi a találomra megfogott tárgyakat. S
érthetetlen a további történés is: hogy a nagyapa késő
este elindul, s hogy őt magával viszi a kerítésig, fogja a
kezét, de nem mesél, mint máskor, nem szól egy szót sem. S
hogy úgy búcsúzik: „Engem többet nem látsz.” Az
esti történések szemantikája a gyermek számára
megfejthetetlen. Csak jelek, jelzések vannak,
összefüggésrendszer nélkül. Elhárító gesztusok sorozatát
látjuk a novellában, a lélek pótcselekvésekbe hajszolja a
valódi konfliktusról beszélni nem akaró, nem tudó alakokat.
Ha Nyirő a Kopjafákban minden érzelmi rezdülést
kimond, értelmez, Sánta a testbeszéd jeleit rögzíti: az
értelmezés az olvasóra bízatik.
Juliet Mitchell szerint9 „az
ember elhárítórendszerében a sérülésre adott válasz egy
általánosítható pszichoszociális szinten jelenik meg”.
Például, folytatja, a sokk erőszakos jellegével való
azonosulásként „harag vagy gyűlölet” támad,
támadhat. A gyermek, aki tudja, hogy a nagyapának ő a
legkedvesebb unokája, megdöbbenve, megbántottan nézi, hogy az
öregember „mind megette, mind egy szálig” a tyúkot.
A harag láthatatlan, de létező. A novella szerkezetében a
gyermeki ráeszmélés törésvonala a barlang kimondott neve, de
ennek a felismerésnek a mélyrétegei rövid ideig még mindig
rejtve maradnak az unoka előtt. A gyermeki, tehát korlátozott
valóságérzékelésű nézőpont szerint az a baj a nagyapa
barlanghoz menetelével, hogy eltévedhet ott, hogy véletlenül
meghalhat a kéngőzben. Emiatt a rémület. A gyermeki harag
pedig, amely addig a húst befaló nagyapa ellen irányult, a
fölismerés pillanatától leválik róla, s a szülők ellen
fordul. Mert hagyták, hogy az öregember a Büdösbe menjen,
mert nem akadályozták meg, mert lehet, hogy küldték is. Mert
nem mennek utána, „nem is akarnak”. S mert nem tud
semmit tenni a gyermek sem, csak zokog, de némán, „csuda
gyáva módon”, hogy az apa meg ne lássa: a harag már
önmagát is éri.
Mitchell azt írja a trauma és a nyelv
kapcsolatát vizsgáló írásában, hogy a trauma közvetlen
hatásaként átmenetileg eltűnhet a verbális kifejezés
képessége. Nemcsak a felnőttek nem tudják nevén nevezni az
általuk pedig pontosan ismert történést: az esemény
jelrendszerét nem értő gyermek sem képes majd kimondott
szavakba foglalni a ráismerés felindultságát. A novellába
iktatott, már szerkezetében is a balladák sortörését
utánzó néhány mondat a sokk fizikai tüneteit írja le:
„Akkorát lökött a szívem, mintha megütötték volna. /
Olyan száraz lett a torkom, mintha most hirtelen beléfúttak
volna. / Olyan forró lett a takaró, mintha tüzes vas volna.”
A traumának csak érzéki-képi megjelenése van, ezért a
felnőtt emlékeként sem lehet „verbalizálható” formája.10
Ez a nyelvi sokk, a kényszerű hallgatás, a nemkérdezés, mely
a lélek belső tereire szorítja s fölerősíti a ki nem
fejezhető indulatokat, az elbeszélő esetében a családon
belüli, a felnőttekének alárendelt gyermekstátusából is
fakad: amit a lélek fölszabadító sírásban kívánna s tudna
csak kifejezni, azt a státus nem engedi. Az apa félelemkeltő
némasága megköveteli a gyermek némaságát is.
Az apa a novella másik, hangsúlyos pozíciót
betöltő alakja. Ő az, aki – családfenntartóként, de e
feladat elvégzésére munka híján alkalmatlanként – az
éhezés sokadik hetének egyik estéjén kimondja a nagyapa
valamiféle reményt mégis sugalló kérdésére: „Gondolod,
Ferkó?”, a mindent eldöntő mondatot: „Én igen”.
S a nagyapa távozása után, a súlyos döntés traumájának
átélőjeként, a „saját nyelvi szintjére” (Mitchell)
húzódik vissza, azaz menekül a hatalmas, tűzrakó
némaságba. Ez a tűzrakás sokjelentésű a novellában.
Egyfelől elfedi, tompítja az apa – odavetett szavaiból
sejthetően – robbanni készülő indulatát, egyúttal azonban
a – bár nem verbális – kifejezhetőség állapotába is
hozza azt. A halál napja után a család feje elmegy a barlang
szájához, a Sokan voltunk-ban, a szöveg szerint csak a
nagyapa kitett, még hordható ruhájáért, a Kopjafákban
a kénnel bearanyozott tetemért. (A Zarándokénekből ez
a mozzanat hiányzik. A hegyre menők ott emberi csontokat, a
testtől elgurult koponyákat látnak a sziklák között
mindenütt. Szívszorító szokáselem: ott a hollók feladata a
halott eltakarítása.) A hagyományos társadalmakban, írja Mircea
Eliade11 , a halál addig nem tekinthető
valóságosnak, amíg be nem fejeződik a temetési szertartás. „A
lelket el kell vezetni új tartózkodási helyére, és
rituálisan integrálni kell új lakóközösségébe.” Ám
történeteinkben, melyek a civilizáción inneni világban
születtek, a halálba vezető út végén olykor temetetlen
halottak hevernek, számos hit szerint visszajáró és
kísértő lelkek kóborolnak. Másfelől tehát a pogány
temetkezési rítust is idéző tűz a halál lezárásaként,
véglegesítéseként mintegy az elmaradt temetést is
helyettesítheti. S ily módon talán bezárja azt a
lelkiismereti rést, amelyet a temetetlenül maradó halott
képzete vághatott az apját végül is halálba küldő, mert
döntésében őt meg nem akadályozó fiú tudatában.
A novella befejező szakaszában mintha ismét
a múltra emlékező felnőtt elbeszélőt hallanánk. De ez a
pozícióváltás a zárlat mondataiban izgalmasan árnyaltnak
tetszik: „Lejjebb, a barlang feneke felé még egy holmi
feketéllett. Megismertem. A Csűrös Ignácé volt. Azért még
nem jött senki, s talán ezután sem jön majd, mert még így
is látszott, lyuk lyuk hátán, egy garast sem adna érte
senki.” Mert aki beszél, voltaképpen itt is a gyermek:
akit azonban egyetlen nap alatt szinte racionális, már a
szegénység fokozatainak, sőt célszerűségeinek
megkülönböztetésére is képes felnőtté érleltek az
események.
A műalkotás megszületése révén pedig a
novella elbeszélőjének hajdani, addig föl nem dolgozott
pszichés élménye felnőttkori kibeszélése, kiírása is
megtörténik. A trauma okozta nyelvi sokk
feloldása-feloldódása.
A novellatörténetnek a
társadalmi-szociális környezetből fakadó konfliktusai –
szociográfiai egyediségük mellett – a halálos szegénység
mindenkori, az embert önbecsülésében megroppantó, ember
voltában megalázó helyzeteire is utalnak. A székelyföldi
dráma fölé az emberérdekű írói protestálás boltozata
feszül ki. A Sokan voltunk olyan műalkotás, amelyről
bár azt írja egyik elemzője (Nádudvari Anna), hogy az „tehetetlen
magunk megadása a szegénységnek”, a másik (Bertha
Zoltán) kiegészítheti ezt azzal: „Nincs az a balladás
paraszti szegénység, kisemberi nyomorúság, társadalmi
keserűség, amelyben ne szikráznának fel a magasrendű, a
körülmények szörnyűségei fölé kerekedő humánum
irányigazító jelzőfényei.”12 Vagyis a
társadalmi könyörtelenség, a szegénység halált hozó
traumájának tragikus sötétsége sem képes elfedni a halni
indulót körülvevő szeretet, fájdalom s a tehetetlen
kétségbeesést árnyaló aggodalom és megindító részvét
színeit.
Jegyzetek
1 Irodalmi
Újság, 1954. március 13.
2 Vasy Géta: Sánta
Ferenc. Akadémiai Kiadó, 1975.
3 Orbán
Balázs: A Székelyföld leírása. Háromszék, XIII. rész:
A torjai Büdös. Magyar Elektronikus Könyvtár.
4 Szenti
Tibor: A közösség által kiváltott halál, vagy belső
késztetésből feladott élet, illetve különféle „voodoo-jellegű”
halálnemek. Internet. Megjelent még: Angyal Eleonóra és
dr. Polcz Alaine (vál. és szerk.): Letakart tükör. Halál,
temetkezés, gyász. Helikon, 2001, 245.
5 Nyilasy
Balázs: Szociálpszichológia és irodalom. Tiszatáj,
1994, 2. sz.
6 Mircea Eliade:
Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok. Osiris
Kiadó, 2002.
7 Luk
22,44.
„És haláltusában
lévén, buzgóságosabban imádkozék; és az ő verítéke
olyan vala, [Zsid 5,7.] mint a nagy vércseppek, melyek a földre
hullanak.” Károli Gáspár fordítása.
8 Dr. Róheim
Géza: Magyar néphit és népszokások, V. Halotti
szertartások. Universum Kiadó, 1990.
9 Juliet Mitchell:
Trauma, felismerés és a nyelv helye. Thalassa, 1999, 10.
sz.
10 Menyhért
Anna: Elmondani az elmondhatatlant. Személyes olvasás. Anonymus–Ráció
Kiadó, 2008.
11 Mircea Eliade:
i. m.
12 Mindkét
szerző: Napút, 2002, 8. sz.
A megemlékezés és a két
tanulmány 2008. október 29-én az Írószövetség Sánta
Ferenc-emlékülésén hangzott el.