KÉSŐ ÓKORI MOZAIK¹

SCHMELOWSZKY ÁGOSTON

[ Cikk vége | Jegyzetek | Bezárás]

A kötet esszéi a Mediterráneum Krisztus utáni első évszázadainak szellemi forrongásába engednek betekintést. Rugási módszere, a nietzschei értelemben vett filológus módszer: a múlt beleérző rekonstruálása a fennmaradt fragmentumok alapján. Olyan ez, "mintha egy egészében sohasem látott mozaik néhány megmaradt darabját nézegetnénk"; írja a Szerző a könyv utolsó — "Melkicedek királysága" című — írásában. Ez a hasonlat a Genezis 14, 18-20 különböző interpretációs hagyományaira vonatkozik, azonban továbbolvasva a mondatot, az az érzésünk támad, hogy a könyv többi esszéjében is alkalmazott, általános érvényű módszer fogalmazódik itt meg: "a rekonstrukciót végző számára egyetlen lehetőség marad ilyen esetben nyitva: annak a háttérnek a felvázolása, ahol minden egyes mozaikkő valóban otthon van". (159-160)

Az egyes mozaikképek összeállításához a Szerző, elismert szakemberek (Festugičre, Blau, Jonas, Daniélou, hogy csak találomra nehány nevet említsek) munkáin túl, nagy tömegű forrásanyagot mozgat. Az írások egyik legfontosabb értéke éppen ebben rejlik. Rávezetik az olvasót annak fontosságára, hogy többféle hangra figyeljen, feltámasztják benne az igényt, hogy a különböző hagyományokból származó közléseket (egyházatyák, rabbinikus szövegek, klasszikus auktorok) egy téma feldolgozásakor, egymás mellett lássa.

Az "Epheszoszi történet" a kötet első, címadó írása (5-11), az Apostolok cselekedetei 19. fejezetét elemzi. "A jelenet — írja Rugási — »működés közben« mutatja be azt a mágikus világot, mely az új vallás, a kereszténység Megváltójának a nevét a hétköznapi varázslás gyakorlatába próbálja meg beilleszteni. " (6) A mágia nem más, mint a kinyilatkoztatás világa elleni támadás; a kinyilatkoztatás világa pedig a zsidóság és a kereszténység által kijelölt szellemi univerzum. E két hagyomány egymáshoz való viszonya nem tárgya az írásnak, se ennek, se a későbbieknek. Kár. Talán ezért is nehéz tetten érni a Szerző személyes pozícióját, amire szükségünk lenne lévén az írások hangvétele beleérző, a Szerző viszonya szövegeihez, mondhatni, személyes. Talán ez okozza, hogy az írások csapongó lendülete, az egyes oldalakon felhalmozott, tiszteletet ébresztően gazdag bölcsészeti anyag, sokszor elnyomja az írások mondanivalóját, nehezen kibogozhatóvá teszi a gondolat fonalát. Néha úgy tűnik, egyfajta "kettős identitás", pontosabban fogalmazva, a szó etimológiai értelmében vett szinopszis, együttlátás jellemzi a szövegeket. Feltehetően ízig-vérig zsidó-keresztény pozícióval találkozhat ilyenkor az olvasó, mely az Újszövetség világának értelmezésében nem pusztán az Ószövetség, vagy máshonnan nézve Tanach, "kinyilatkoztatására" támaszkodik, hanem egyúttal figyelembe veszi a rabbinikus zsidóság tételeit is. Néha azonban a "pogány" világ is szót kér magának, mint például az első írás ívégén, ahol arról értesülünk, hogy "az epheszoszi Artemisz kultusza mögött megbúvó hatalmas numen a lángok martalékává vált világot végképp sorsára hagyta. " (11) Bánjuk-e? Örvendezzünk-e? Ki ez a numen, hol van, és mit csinált azóta? Fontos kérdések, melyeknek egy részére legalább választ várnánk az írásból.

Míg az első írás a pogányságon éppen úrrá levő kereszténységgel, addig a második — "A falak és a könyv: Epheszosziakhoz írt levél 1, 9-10" (13-41) — a kereszténység világtörténelmi jelentőségével foglalkozik az Epheszosziakhoz írt levél elemzéséből kiindulva. "A kereszténység születésének első pillanataitól fogva, valamint ószövetségi örökségének megfelelően egyfajta szellemi háborút folytat a ta idia, a saját világ visszahódítására. (13) " Ez lenne az a pont, ahol tisztázni lehetne, és talán kellene is, a két hagyomány stratégiai pozícióját. A Szerző azonban adósunk marad. Bár elkezdi a kérdés vizsgálatát, végül válasz nélkül hagy bennünket: "Így a Történetet nem ismerő világ éjszakájában felvilágló üdvtörténet Ábrahám valamennyi, vér szerinti (zsidó) és szellemi (keresztény) utódjának története; az egyes emberé és a népé egyaránt. " (14) Márpedig a kereszténység megértése szempontjából fontos lenne tudnunk, hogyan viszonyul az egyes ember kinyilatkoztatása a népnek adott kinyilatkoztatáshoz.

Az írás részletes elmzését adja négy fogalomnak, melyek az Epheszosziakhoz írt levél 1. fejezetének 10. versében bukkannak fel és "az eljövendő évszázadok során az egyházatyák érdeklődésének homlokterébe kerülnek[...]" (18) Ezek a következők: oikonomia, pléróma, kairosz, anakephalaiószisz. A fogalmak elemzését a Szerző klasszika-filológusi pontossággal végzi, megvizsgálva a szavak jelentését a klasszikus görög nyelvben, megadva, ha kell, latin megfelelőjét, vázolva a fogalom teológiai utóéletét.

Az utolsó bekezdésben ismét előtűnni látszik egyfajta személyes állásfoglalás. " [...]a múlt nem valami amorf képződmény vagy monstrum, amely fáradhatatlanul zabálja fel az eleven élet pillanatait. " (41) A fentebb említett, és Rugási által elemzett, négy teológiai fogalom "tájolja" a múltat. Azonban a bekezdést végigolvasva összezavarodunk: a pogány világ "árnyéka" vetül rá a tájolást igenelni látszó utolsó sorokra: " [...]a megváltottak múltja egységes műalkotás[...]" (Uo.) olvassuk, s a "műalkotás" szó ebben a kontextusban menthetetlenül felidézi bennünk az antik görögség ideává merevített világának képzetét.

A harmadik írás — "Simon mágus: Portrévázlat az I. századból" (43-81) — az "eretnekség atyjának" történetét vizsgálja. Hangvétele kevésbé teoretikus, mint az eddigieké, sokkal inkább történeti, hagyománytörténeti. A Szerző először azt a politikai szituációt — illetve ennek történelmi gyökereit — vizsgálja, mely a szamaritánus nép zsidósághoz való viszonyát az időszámításunk szerinti első században meghatározta. Mint írja, "úgy tűnik, hogy a Simon mágus-hagyomány legmélyebb rétegeiben egy, a történeti kereszténység létrejötte előtti élmény húzódik meg: a júdeai és galileai zsidóságnak a szamaritánusok iránti tradicionális gyűlölete, amelynek nyomai az evangéliumokban is kimutathatók. " (44) Ezután a Simon-hagyomány felsorolásszerű ismertetését adja: Jusztinosz, Irenaeus, Hippolütosz, Epiphaniosz, Tertullianus, Clemens Alexandrinus, Órigenész, Euszebiosz stb. Majd a Simonról szóló újtestamentumi közlés (Apostolok cselekedetei 8, 9-24) fordítását és rövid kommentárját olvassuk. A bibliai történet végén "Péter átka kirekeszti Simont abból a szellemi univerzumból, amelyet a szövegrész tanúsága alapján Szamáriában már Fülöp is hirdet: Isten királyságából, a Jézus Krisztus nevében rejlő hatalomból[...] Mint a zsidó-keresztény világ kitaszítottja indulhatott el Simon igazi nagy hódító útjára, a »hellén világ«, politikai értelemben pedig a Római Birodalom keleti fele, végül a birodalmi székváros, Róma meghódítására. " (52) A mágus életútjának felvázolása után központi szimbólumának, különböző jelzőkkel (legfőbb, első stb.) az Erő (dünamisz) elemzése következik, végül tanainak részletes ismertetése.

A negyedik írás — "Egyiptomi ajándék: A keresztény filozófia történetéhez" (83-109) — arra a kérdésre keresi a választ, hogy "milyen érvényes mondanivalója volt/lehetett egymás számára a görög filozófiának és a keresztény teológiának a kezdeti találkozás alig-alig felidézhető időszakában? " (87) A választ a Szerző már az írás első felében megadja: semmi. Ezek után, hogy állítását alátámassza, hosszan elemzi — helyenként az Ószövetséghez is visszanyúlva — az Újszövetség egyes részeit. A filozófia, olvashatjuk később, feltehetően Jusztinosz után vált jelentéshordozóvá a kereszténység számára. Rugási elemzi Jusztinosz Trüphón-dialógusát, majd, hogy az "ellentábor" is szót kaphasson, Kelszosz pogány filozófus Igaz szó című vitairatát. Végül Tatár György: 'Isten halott'. Gondolatok egy gyászjelentéshez" című írását idézve foglalkozik a "görög filozófiai és a bibliai tradíció[...]integrációjának" (107) problémájával, majd felteszi a kérdést, "hogy mi is a filozófia és teológia sajátos módon összefonódott világtörténelmi útjának végpontja? " (108) " A bibliai tradíció tehát a teológiával lenne azonos. Ez a sorok közül kiolvasható állítás fölötte problematikus, és ráirányítja a figyelmet az írás egy fontos jellegzetességére: A Szerző mintegy apologéta tekint mind a görög filozófiára, mind a bibliai tradícióra. Álláspontja nem teszi lehetővé, hogy feltegye azt a kérdést, mennyiben mérhető össze a görög filozófia nyelve a bibliai tradíció nyelvével anélkül, hogy e két tradíciót a saját nyelvében és a saját helyén, a maga hangsúlyaiban és árnyalataiban vizsgálnánk meg először.

Az ötödik írás, mely a "Valentinosz és az alexandriai gnózis" címet viseli (111-154), a kötet talán legnehezebben követhető része. Nem pusztán azért, mert nagy mennyiségű háttérismeretet feltételez az olvasó részéről, vagy mert az írás 43 oldalára tekintélyes mennyiségű bölcsészeti anyag zsúfolódott össze, hanem azért is, mert az írásban váratlanul keverednek az értelmezés különböző szintjei: filológiai, történeti, filozófiai-teológiai elemzések váltogatják egymást. Rugási először megkísérli az alexandriai gnózist jellemezve elválasztani ezt a "féktelen tudásvággyal" átitatott " (neo)barbárságnak" (116) minősülő "Hasonmást" (112) a keresztény tanítás azon arcától, amit "keresztény gnózisnak" szoktak nevezni. Ezután Valentinosz életét ismerteti, és a tőle fennmaradt töredékek listáját adja, majd részletesen ismerteti és elemzi a valentiniánus "alapmítoszt. " Ezek után rátér a valentiniánus iskola tanítványainak bemutatására, tanaik ismertetésére. Beszél továbbá a Nag Hammadi iratokról is, azok esetleges kapcsolódásáról Valentinosz tanításaihoz, és a Valentinosz fragmentumokról. Lefordítja a János evangélium prológusát, és ismerteit annak Irenaeusnál fennmaradt valentiniánus interpretációját, végül egy rövid kitérőt téve a filozófiai tradícióval is fennálló esetleges kapcsolatok felé, gondolatmenetét a következő — a gnózisra nézve elmarasztaló — szavakkal zárja: " [...]a kinyilatkoztatás és a filozófia közötti ideológiai senkiföldjén az utak — úgy tűnik — valóban mindig a nietzschei »barbár kezdet« állapotába vezetnek vissza".(152)

A kötet utolsó írása — "Melkicedek királysága: A Genezis 14, 18¦20 ókori értelmezései" (155-214) —, mint ahogy azt az írás címe is mutatja, a Biblia egy mitikus figurájának szegődik nyomába. Rövid bevezetőjében a Szerző felsorolja a Melkicedek toposz elágazásait a teljesség igénye nélkül, majd két orientációs pontot jelöl ki az anyag esetleges rendszerezésére: "Az egyik ezek közül[...] a már említett zsidó-kereszténység problémakör egészére utal" [...](157); a másik "egyfajta, közelebbről nehezen meghatározható zsidó heterodoxia szülötte".(158) Ezek után — kimondatlanul bár — az első orientációs pont köré csoportosítható értelmezésekkel foglalkozik. Megemlíti Philón és Efrém magyarázatait, majd ismertet egy vonatkozó talmudi részt, továbbá hosszabban foglalkozik a qumráni tekercsek anyagában előforduló Melkicedek értelmezésekkel, majd tematikusan halad: foglalkozik Melkicedek és a név — mint istennév, vagy mint a bibliai Sém (jelentése: név) — kapcsolatának kérdéseivel; a melkicedeki papság, és ezzel együtt a kultusz kialakulásának problémájával. Az írás második része a második orientációs pont — a zsidó heterodoxia — anyagát tekinti át: Melkicedek figurája a gnosztikusoknál; a melkicedekiánusok. Ezután — az Efremnek tulajdonított — A kincsesbarlang című művet elemzi, majd a Melkicedek-egyetemes papság-egyetemesség asszociációs lánc mentén haladva a kinyilatkoztatás fogalmáról ír. A bibliai Melkicedek történethez kapcsolódó — minden bizonnyal a két pólust képviselő — két város képezi a további vizsgálódások tárgyát: Szodoma és Jeruzsálem. Ezután Melkicedek utóéletének egyik kései, talán legkésőbbi dokumentumát ismerteti és elemzi a szerző, a Historia de Melchisedech traktátust, majd végül ismét Biblia, Ó- és Újszövetségi helyek elemzése zárja a sort.

Rugási Gyula írásai az európai kultúra egy meghatározó korszakának különböző szellemi aspektusait vizsgálják. A téma fontossága és a Szerző érezhetően hiteles és magabiztos tudása avatják — minden kritikai észrevétellel együtt — fontos és érdekes olvasmánnyá a könyvet.

JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége ]

1 Rugási Gyula: Epheszoszi történet, Latin betűk, Debrecen 1998, 216. o.vissza

[ Cikk eleje ]