ÓRIGENÉS ÉS ÁGOSTON A PARADICSOMRÓL

HEIDL GYÖRGY

[ Cikk vége | Summary | Jegyzetek | Bezárás ]

Minden patrisztikus Paradicsom-magyarázat három pillérre épül: a Teremtés könyve 1,27 (Megteremtette Isten az embert a maga képmására); 2,7 (Megformálta Isten az embert a föld porából) és 3,21 (Az Úr Isten ezután bőrruhákat készített az embernek) versek értelmezéseire. A három vers három antropológiai kérdést vet fel: ki az Isten képmására teremtett ember? Ki a földből megformált ember? Ki a bőrruhába öltöztetett ember? A teológusok válaszai olyannyira különböztek, hogy a hatodik században Gázai Prokópios már világosan látta a hagyományon belüli törésvonalat. Genezis-kommentárjában arról tudósít, hogy az allegoristák a képmás szerinti embert a lélekre értik, a földből megformált embert a finom és fényszerű testre, a bőrruhát pedig a hús-vér testtel azonosítják, majd felsorolja az egyház azon tekintélyeit, akik ellentmondanak ennek az értelmezésnek: Alexandriai Kelemen, Alexandriai Dénes, Alexandriai Péter, Athanasios, Alexandriai Theophilos, Alexandriai Kyrillos, Irenaeus, Iustinos mártír, Kaisareiai Vazul, Nyssai Gergely, Nazianzosi Gergely, Olymposi Methódios.¹ A lista valóban tekintélyes, Prokópios kiemelkedő teológusokat vonultat fel a közelebbről meg nem határozott allegoristák ellenében.

Már az első századi zsidó írásmagyarázó, Alexandriai Philón is allegorikusan értelmezte a Paradicsomot, a valódi botránykő azonban nem ő volt, hanem Origenés, a harmadik század alexandriai teológusa, az egyik legnagyobb hatású keresztény gondolkodó. A Teremtés könyve 1-3. fejezeteinek órigenési magyarázatát a kappadókiai atyák is fenntartással fogadták, de nem szálltak szembe látványosan szellemi mesterük olykor kellemetlen hagyatékával. Nem így Jeromos, aki csatlakozva a Salamisi Epiphanios által elindított mozgalomhoz, Órigenés csodálójából hirtelen metamorfózissal bősz anti-órigenistává lépett elő, és 397-ben írt egy könyvet az órigenistának kikiáltott jeruzsálemi püspök, János ellen. A könyvben Órigenés nyolc tévedését sorolta fel: 1.) a Fiú nem látja az Atyát, a Szentlélek nem látja a Fiút; 2.) mielőtt a Paradicsomban létrejött az ember, a lelkek az eszes teremtmények között, az egekben tartózkodtak; 3.) egyszer majd az ördög és a démonok is bűnbánatot tartanak, és az utolsó időben a szentekkel együtt uralkodnak; 4.) a bőrruhák az emberi testek, a Paradicsomban Ádám és Éva még hús-vér test, inak és csontok nélkül létezett; 5.) Órigenés tagadja a testrészekkel rendelkező hús-vér test feltámadását, szerinte nem lesznek nemek; 6.) a Paradicsomot úgy allegorizálja, hogy a történeti igazságot elveszi, a fák helyett angyalokat, a folyók helyett mennyei erőket ért; 7.) az ég fölötti vizek szent és mennyei erők, a földi és föld alatti vizek pedig ellenséges és démoni erők; 8.) Isten képmását és hasonlatosságát, melyre az ember teremtetett, elveszítette az ember és a Paradicsom után nem volt meg benne.² Az első kivételével valamennyi eszme szorosan kapcsolódik a Teremtés 1-3, kiváltképpen a Paradicsom-elbeszélés értelmezéséhez.

Minden bizonnyal a heves támadásoknak tulajdonítható, hogy az órigenési Paradicsom-értelmezés sem kommentár, sem homília, sem scholionok formájában nem maradt fenn. Az Egyház igyekezett megszabadulni a teológiailag veszélyes órigenési szövegektől, és a bírálatokat a kifogásolt munkák nélkül hagyományozta tovább, teret hagyva ezzel a modern hiper-kritikának, mely úgy igyekszik felmenteni Órigenést, hogy hamis tanúzással vádolja ellenfeleit.

Ebben a dolgozatban egy az "Órigenés-per"-ben mindeddig jelentéktelen szerepet játszó tanút idézek: Szent Ágostont. Ágoston 386-ban tért meg Milánóban, 387-ben ugyanott megkeresztelkedett, majd hazaindult Afrikába. Megérkezése után, 388¦389-ben megírta első exegetikai művét, egy a Teremtés 1-3. fejezeteit kommentáló, két könyvet felölelő munkát, melynek címe: A Teremtés könyvéről a manicheusok ellen (De genesi contra manichaeos). E kommentár már csak azért is figyelemre méltó teljesítmény, mert a szerzőnek mindössze két év állt rendelkezésére ahhoz, hogy erőt és forrásokat gyűjtsön a Szentírás talán legnehezebb fejezeteinek értelmezéséhez. Két esztendő alatt kellett egy szilárd alapokon nyugvó teológiai építményt létrehoznia, hogy e kulcsfontosságú szöveg elemzésével meggyőzően igazolja a manicheusokkal szemben a katolikus hitet. A feladat természetesen kevésbé megterhelő abban az esetben, ha Ágoston támaszkodhat katolikus szerzők munkáira. A Teremtés könyve első fejezetének értelmezéséhez felhasználhatta volna például Ambrus püspök szentbeszédeit a hatnapos teremtéstörténetről (Homiliae in Hexaemeron), a második és harmadik fejezetekhez pedig ugyancsak Ambrus Paradicsom-magyarázatát (De paradiso). Ámde érdekes módon Ágoston kommentárjára csekély hatással volt Ambrus exegézise és teológiája, különösen ami a hatnapos teremtés-történetet illeti. Az ágostoni Paradicsom-értelmezés és Ambrus erősen philóni ihletettségű De paradisója már több egyezést mutat, a hasonlóságoknál azonban sokkal jellemzőbbek a különbségek. A De genesi contra manichaeos szerzője nem a philóni–ambrusi allegorizálást követi, hanem pontosan azt, amit a hagyomány Órigenésnek tulajdonít.

Prokópios allegoristái feltehetőleg ötödik-hatodik századi órigenisták voltak, akik valamelyest módosították az eredeti órigenési tanítást. Órigenés ugyanis, és nyomában Ágoston, másként határozta meg a három embert. Szerintük a Ter. 1,26 vers a benső, szellemi ember, az értelem (mens) megalkotásáról számol be;³ a Ter. 2,7 a testi ember megformálására utal;⁴ a Ter. 3, 21-ben említett bőrruhák pedig a halandó testet jelképezik, amit a bűneset után kapott az ember.⁵

Vitatott kérdés, hogy miként egyeztette össze Órigenés e három értelmezést.⁶ Ugyanis nem világos, hogy szerinte egy vagy két bukásról van-e szó a Teremtés könyvének első fejezeteiben, illetve, hogy létezik-e időrendi sorrend a három verssel jelképezett három esemény között. Ha (1) a benső és külső ember teremtése és megformálása (tehát a Ter. 1,26 és 2,7) egyidejűleg történt, akkor csupán egyetlen bukásról beszélhetünk, amit a Ter. 3,21 szimbolizál. Ha (2) a Ter. 2,7 testi embere azonos a Ter. 3,21 bőrruhákba bújtatott emberpárjával, vagyis, ha mindkét vers egyugyanazon bukásra utal, akkor a Ter. 1,26 vers a preexistens értelem megalkotására vonatkozik, ami valamely okból elfordult Istentől és testhez kapcsolódott. Ebben az esetben Ádám és Éva bukása analogikusan a szellemi létezők egyetemes bukását írja le. Ha azonban (3) a Ter. 2,7 és 3,21 két, egymástól időben is megkülönböztetendő bukást szimbolizál, akkor arról van szó, hogy a Ter. 2,7 vers a szellemi létezők egyetemes bukására az ember szempontjából utal (ti. az emberben a preexisztens értelem a földből megformált testhez kapcsolódik), a Ter. 3,21 viszont már nem a preexisztens értelem, hanem az ember egy újabb törvényszegésének súlyos következményét jelképezi.

Tanulmányomban közvetve a harmadik értelmezés mellett fogok érvelni. Feltevésem szerint ugyanis Ágoston első kommentárjából, amely pontosan követi az órigenési modellt, ez a séma olvasható ki. A következőkben ezért először a kommentár második könyvét, vagyis az ún. második teremtéstörténetet és a Paradicsom értelmezését elemzem, miközben rámutatok az ágostoni és órigenési protológia és eszkatológia tanbeli azonosságára. Ezt követően filológiai érvekkel valószínűsítem, hogy Ágoston magyarázatának fő forrása Órigenés Paradicsom-homíliája volt. Nem térek ki annak vizsgálatára, hogy mennyiben hatott Ambrus De paradiso c. munkája Ágoston kommentárjára. Ehhez elegendő annyi, hogy azokat az eszméket, amelyeket ebben a tanulmányban vizsgálok, Ambrus nem közvetíthette. Adós maradok a kommentárra gyakorolt Plótinos-hatás elemzésével is, részben, mert ezt mások már megtették, részben mert e téma újratárgyalása túlságosan messzire, nevezetesen: az órigenési és plótinosi metafizika kapcsolatának kérdéséhez vezet.⁷

1. Történeti Ádám — allegorikus értelmezés

Az itt következő elemzés kiindulópontja az az eszme, amit Ágoston teljes bizonyossággal állít a kommentárban: az az ember, akit Isten a földből formált meg, és aki a lehelés által élő lélekké lett (vö. Ter. 2,7), még nem szellemi, hanem csak lelki ember volt — homo animalis. Akkor változott szellemivé (homo spiritualis), érvel Ágoston, amikor a Paradicsomba helyezve a tökéletesség parancsát is megkapta. A Paradicsomban azonban Ádám vétkezett, ezért testét halandó hús-vér testté változtatta Isten (vö. Gen. man. 2.21.32), és az ember ismét lelkivé lett. Ágoston ezért párhuzamot állít fel az első ember és közöttünk, akik mint lelki emberek Ádámtól születtünk a bűneset után, de akik ugyanakkor a szellemi Ádám, Krisztus által újjáteremtve és megelevenítve visszahelyeztetünk majd a Paradicsomba.⁸

Ágoston értelmezése részint Pál apostol megjegyzésére épül: de nem az az első, ami szellemi, hanem ami lelki, miként írva van: az első Ádám élő lélekké lett, az utolsó Ádám éltető szellemmé (1 Kor. 15,45), részint arra a meggyőződésre, hogy a feltámadás egyben renovatio in pristinum, vagyis megújítás az eredeti, paradicsomi állapotra. Ezt a tételt Lukács 23,43 hivatkozásával támasztja alá Ágoston: És Jézus azt mondta neki: bizony mondom néked, ma velem leszel a Paradicsomban.

A Szentírás tehát igazolni látszik azt a gondolatot, hogy az első ember csupán lelki ember volt, és a Paradicsomba helyezve változott szellemivé, mégis, több, mint tíz évvel később Ágoston elveti ezt nagy jelentőségű kommentárjában, amelyben a Teremtés könyvét szó szerint értelmezi (De genesi ad litteram). Első kommentárját nem említi, mindössze ennyit mond:

Néhányan, akik e nehézségek miatt szorult helyzetbe kerülve egyfelől azt a tanítást is igazolni akarták, amit az Apostol a lelki testtel példálózva adott, mondván: az első ember, Ádám élő lélekké lett; másfelől pedig azt is fenn akarták tartani, hogy nem képtelen állítás az, mely szerint a halhatatlanság jövendő megújítása és visszanyerése egyben az eredeti állapotra történik, tudniillik arra, amit Ádám elveszített, nos, ők úgy gondolták, hogy az ember előbb lelki testben volt, de miközben a Paradicsomba helyeztetett, elváltozott, ahogy mi is elváltozunk a feltámadásban.⁹

A De genesi ad litteram szerzője két okból kifogásolja ezt az értelmezést. Egyrészt a Teremtés könyve nem említi az első ember testének elváltozását, másrészt, ha ez az ember szellemi testben élt a Paradicsomban, akkor hiábavaló minden fáradozás a Paradicsom-történet szó szerinti és nem képletes (figurata significatio) kifejtése érdekében. Szellemi és halhatatlan testeknek ugyanis nincs szükségük a paradicsomi fák gyümölcseire.¹⁰

Az első, allegorikus kommentár írásakor még módszertani alapelvként szögezte le Ágoston, hogy az emberrel kapcsolatos elbeszélés, azaz a Paradicsom-történet, teljes egészében képletes (figurate explicatur). Az ehhez hasonló esetekben a szó szerinti értelmezés elkerülhetetlenül blaszfémiához vezet. Ha a leírtakat úgy szeretnénk kifejteni, amint az méltó Istenhez, akkor hinnünk kell, hogy az elbeszélés képletesen és talányokban van előadva (figurate atque in aenigmatibus proposita).¹¹

Az itt megfogalmazott exegetikai elv összhangban áll Órigenés meggyőződésével. A Paradicsom-történet szerinte is csak látszólagos történet, amely képletesen bizonyos misztériumokat jelez (tropikw'z ... mhnuvein tina; musthvria), hiszen nem gondolhatjuk, hogy Isten kertet ültetett, mint egy földműves, hogy a fák gyümölcsét testi fogakkal majszolta az ember, vagy hogy Isten délben a kertben sétálgatott (PArch. 4.3.1.).

Hiba volna e megjegyzések alapján azt a következtetést levonni, hogy a Ter. 2-3. fejezetek Órigenés és a fiatal Ágoston szemében valamiféle mitikus elbeszélést tartalmaznak, egy kitalált mesét, amely teljes egészében nélkülözi a történetiséget.¹² Valójában egyikük sem tagadja, hogy Ádám történeti személy volt.¹³ Az elbeszélésnek ezért van történeti alapja, jóllehet az elbeszélt történet nem érthető szó szerint.¹⁴ Képletes, mert a szellemi testtel bíró ember történetét úgy mondja el, mintha az hús-vér testben létezne. Általánosan: a Paradicsom-elbeszélést az teszi látszólag ellentmondásossá, hogy a Szentírás a bukott állapothoz tartozó, és éppenséggel a bukás következtében létrejött nyelven írja le azt a szellemi állapotot, amelyben a kommunikáció még szavak nélkül történt.¹⁵

Az Ágoston által később már bírált értelmezés éppen Ádám történetisége miatt tarthatatlan. Ha ugyanis a fiatal Ágoston javaslatára elfogadnánk azt a különös elgondolást, hogy az első ember először lelki testben élt, azután a Paradicsomba helyezve szellemivé változott, majd ismételten lelkivé lett a bűn következtében, s végezetül: a feltámadás által lelki teste megint szellemivé lesz, akkor aligha bújhatnánk ki azon vád alól, hogy körkörös világ-modellben gondolkozunk.

2. A "körbenjáró világok"

Ágoston szerint a testi szaporodás a bűn következménye volt, a bűneset által Ádám és Éva e világ fiaivá lettek:

Mielőtt vétkeztek, még nem voltak e világ fiai (filii saeculi huius). E világ fiai ugyanis nemzenek és születnek, mint az Úr mondja, midőn azt igazolja, hogy e testi nemzés a nekünk ígért eljövendő élettel (futura vita) összehasonlítva megvetendő.¹⁶

Az idézett szakaszban Ágoston Luk. 20,34-36 versekre utal:

És Jézus azt mondja: E világ fiai házasodnak és férjhez adatnak, azok pedig, akik méltók lesznek elnyerni azt a világot (saeculo illo, tou' aijw''nou touvtou) és a halottakból való feltámadást, nem házasodnak, sem feleséget nem vesznek, mert többé meg nem halhatnak, mivel egyenlők az angyalokkal és Isten fiai, mert a feltámadás fiai.

Eltekintve attól az erősen vitatható értelmezéstől, mely szerint e szavakkal Jézus a testi nemzés megvetésére tanít, Ágoston magyarázata következetes. Ha a paradicsomi állapot azonos a feltámadás fiainak tiszta, testi nemzéstől mentes életével, akkor az Édenbe helyezett és szellemivé változott embernek sem volt szüksége a testi szaporodásra. A mi világunk, vagyis e világ, tehát két, egymásnak megfeleltethető magasabb rendű élet közé ékelődik. Eddig nem is volna baj, Ágoston azonban nem áll meg az A B A sémánál, hanem a jelen világ mintájára feltételez egy még korábbi időszakot, azt, amelyben az első még lelki ember élt. Így az ágostoni modell A B A B, ahol A jelöli azt a saeculumot, amelyben az ember halandó, lelki testben él, B pedig azt a vitát, amelyet szellemi testben élvez.

Mielőtt választ keresnénk arra a nyugtalanító kérdésre, hogy mi módon sikerült a paradicsomi életet megelőző saeculum emberének lelki emberből szellemivé változnia, tisztázni kell a saeculum kifejezés jelentését.

A teremtéstörténet hat napját hat emberi életkor, valamint hat üdvtörténeti korszak (aetas) allegóriájaként is értelmezi Ágoston.¹⁷ Az első korszak, amely az egész világ kisgyermekkora (infantia [...] ipsius universi saeculi), az Ádámtól Noéig terjedő tíz nemzedék életét öleli fel. Ez a korszak megfelel a teremtés első napjának:

Az emberi nem kezdeti korszakait, amikor élvezni kezdte a világosságot, joggal hasonlítjuk az első naphoz, amikor Isten a világosságot teremtette.¹⁸

Annak tisztázásához, hogy mit jelent itt az emberi nem kezdeti korszakai (primordia generis humani) kifejezés, két dolgot kell leszögezni. Először is, a kommentár szerint a Paradicsomban az ember nem az első napon teremtett világosságban részesült, hanem az igazság benső világossága ragyogta be és isteni világosságba öltözött" (2.16.24. vö. 2.15.22,23). A lux veritatis azonban nem az Igazság által teremtett világosságként értelmezendő; egyszerűen genitivus explicativusról van szó, vagyis maga az Igazság a benső világosság. Az Igazság és Világosság a második isteni személlyel, a Fiúval azonos, ezért a 387-ben született Soliloquia bevezető imádságában Ágoston a Fiút először mint Igazságot, később pedig mint intelligíbilis Világosságot szólítja meg.¹⁹ A Paradicsomban tehát nem a teremtett világosság, hanem a Logos, mint teremtetlen és értelemmel felfogható világosság ragyogta be az embert. Következésképpen, ha a történelem kezdetét úgy határozza meg Ágoston, mint amikor az ember a teremtett világosságot élvezte, akkor ez a kezdet a Paradicsomból kiűzött, testi szemekkel rendelkező ember történelmének kezdete.

Másodszor és a fentiekkel összhangban: a Paradicsomban az emberi nem csupán lehetőség szerint volt jelen, ti. Ádám még nem létező ágyékában. Azt az emberi nemet (genus), amelynek korszakokra tagolható története van, a nemzedékek (generationes) egymást követő sorozata alkotja. E folyamat viszont aligha volna fenntartható anélkül a testi nemzés (generatio) nélkül, ami Ágoston szerint a bűneset következménye volt. Az emberi nem története tehát nem Ádám teremtésével, hanem Káin fogantatásával kezdődött. Az üdvösség története, ami Ágoston szemében elbeszélhető történetté és történelemmé szervezi az egyes eseményeket, per definitionem nem kezdődhet mással, mint a bukással, hiszen üdvözíteni csak a bukottakat lehet. Az universum saeculum (vö. Gen. man. 1.23.35; 2.1.1.) és a mundus között tehát az az egyik lényeges különbség, hogy az utóbbi teremtés, az előbbi pedig bukás eredménye.

Hat korszakot felölelő világunk Krisztus második eljövetelével ér véget, a napot és az órát azonban nem ismerjük.²⁰ A második eljövetel és a halottak feltámadása ezért nem egy újabb, hetedik korszak, hanem a lukácsi másik világ kezdetével azonos.²¹ Ágoston igyekszik elkerülni azt, hogy a hetedik napnak megfelelő nyugalmat akár aetasként, akár saeculumként határozza meg. Az előbbi fogalom mellőzése tehát azzal magyarázható, hogy a világ korszakai, s maga a világ Krisztus második eljövetelekor véget ér, ezért ami utána következik, az a szó szoros értelmében már nem nevezhető aetasnak.²² A saeculum megnevezést pedig azért nem használja Ágoston a nyugalom jelölésére, mert a terminust már lefoglalta a bukott emberiség nemzedékek sokaságát felölelő életszakaszának jelölésére. Ezért cserélte fel a lukácsi másik aión kifejezést futura vitára, és kommentárjában ezért nevezi a Paradicsomot beata vitának.²³ Az élet sokkal kevésbé temporális jelentésű fogalom, mint az aión-saeculum ill. az aetas: a kiteljesedett létezés állapotára és nem egy időbeni folyamatra utal.

E szellemi "élet", vagyis a hetedik nap nyugalma túl van a jelen világ háborgásain,²⁴ ekkor

minden munkájuk után Krisztussal együtt elpihennek azok, akiknek azt mondta, legyetek tökéletesek, miként mennyei atyátok is tökéletes (Mt. 5,48). Ugyanis az ilyen emberek végeznek igen jó munkákat. Az ilyen munkák után kell remélni a nyugalmat a hetedik napon, amelynek nincs estéje.²⁵

Mivel az este Ágoston értelmezésében természetes módon mindig egy-egy történelmi világkorszak lezárulását jelenti, joggal remélhetnénk, hogy szerinte a jövendő élet valóban az örök élet lesz: nincs estéje, tehát nincs vége. Ebben az esetben azonban ismét tanácsos a Soliloquiához fordulni és felidézni egy meglepő gondolatot:

Isten, akinek az örökkévalóságban álló törvényei nem engedik, hogy a változó dolgok állhatatlan mozgása összezavarodjék, és a körbejáró világok (circumeuntium saeculorum) gyeplője mindig visszarántja azt az állandóság hasonlatosságára.²⁶

E Háromságot invokáló szakaszban Ágoston a saeculum kifejezést a lehető legnagyobb időközt felölelő periódus értelmében használja, ami nyilvánvaló, ha az idézetet visszahelyezzük az eredeti szövegösszefüggésbe. A megelőző mondat a kozmosz isteni törvények által irányított asztronómiai rendjének dicsőítése.²⁷ E rend a napszakok, hónapok, évszakok, lustrumok, Nagy Évek szabályos ismétlődésében nyilvánul meg. A nap, a hold, a csillagok ciklikus mozgásával mért időszakaszok váltakozása tehát egyfajta állandóságot biztosít a világban. A fentebb idézett mondatban a felsorolás csúcspontjaként jelenik meg a saeculum, a világév időtartamát is meghaladó, leghosszabb időbeli egység.²⁸ Csakúgy, mint a De genesi contra manichaeosban, a Soliloquiában is a világ teljes élettartamát nevezi Ágoston saeculumnak. Amíg azonban a kommentárban azt fejti ki, hogy az egész saeculum Ádámtól a második eljövetelig hat korszakot fog át, addig a Soliloquiában több saeculumról beszél. A világok körbejárnak, vagyis visszaérkeznek kiindulópontjukhoz. Az egyik saeculum vége egy másik kezdete: a körforgás — úgy tűnik — soha nem szűnik meg. A körforgás során és a körforgás által a teremtmények mozgása (motus) mindig visszatér egy az örök stabilitáshoz hasonló állapotba, amit azonban ismételten elhagy. A mozgás mégsem zavarodik össze, mert az isteni törvények ezt nem engedik.

A Soliloquia e kissé homályos megfogalmazása mögött ugyanaz a meggyőződés áll, amit a 388/389-ben írott, tehát szintén kortárs De moribus manichaeorum alábbi gondolata tükröz:

Isten Jósága azonban nem engedi, hogy a létező eljusson eddig a pontig [ti. a nem-létig], és úgy rendez el minden megfogyatkozó dolgot [deficientia], hogy azok ott legyenek, ahol a leginkább megfelelő módon lehetnek, mígnem rendezett mozgásokkal visszatérnek oda, ahonnan eltávolodtak [defecerunt]. Következésképpen az eszes lelkeket is, akikben a szabad akaratnak van a legnagyobb hatalma, midőn eltávolodnak [deficientes] tőle, a teremtés alsóbb fokozataira rendezi, ahol az ilyeneknek lenniük kell. Az isteni ítélet által tehát szerencsétlenekké válnak, miközben megfelelőképpen elrendeződnek aszerint, amit érdemelnek.²⁹

A Fiú, akit itt Jóságnak nevez Ágoston, s akinek örökkévaló törvényeiről beszélt a Soliloquiában,³⁰ nem engedi, hogy a tőle eltávolodott teremtmény mozgása teljesen összezavarodjék, és a létező megsemmisüljön. Nem arról van szó, hogy Isten erőszakkal fordítja önmagához semmi felé zuhanó teremtményeit, hanem, hogy előre tudja: a szabad akaratukból elbukott eszes lelkek szabad akaratukból visszatérnek majd hozzá, mert Jósága ellenállhatatlan. Az eszes lelkek kezdeti egységüket és Isten-közelségüket elhagyva a teremtés különböző fokozataira kerültek érdemeiknek, illetve bűnük nagyságának megfelelően. A létszintek között azonban lehetséges az átjárás, rendezett mozgásokkal minden bukott létező visszatér a kiindulóponthoz, Istenhez. Ha azonban minden visszatér Istenhez, akkor ebből az következik, hogy a jót választva rendezett mozgásokkal egy-egy periódusban a démonok emberekké, az emberek angyalokká válhatnak. A Retractationesban az idős Ágoston nem véletlenül említi meg Órigenést e szakasz kapcsán, hiszen az elmélet erősen emlékeztet az alexandriai teológus apokatastasis-tanára, amely szerint egy eljövendő világban majd a démonok és az ördög is megtérnek, és visszajutnak eredeti állapotukba.³¹

Noha a fiatal Ágoston másutt nem fogalmazza meg ilyen világosan a teljes apokatastasis eszméjét, ez még nem jelenti azt, hogy egy elszigetelt és figyelmen kívül hagyható elmélettel van dolgunk. A világok körforgásának gondolata például szervesen illeszkedik e tan keretébe: minthogy a démonok megtérése a mi világunkban nem következik be, újabb és újabb világokat kell tételeznünk, ha hisszük, hogy végül minden visszatér Istenhez. A mi világunk, amit az elveszített és az eljövendő boldog élet határol, csupán egyik láncszeme az egymást váltó világok sorozatának. A Paradicsom boldogsága sem a világ teremtésének kezdetén élvezett boldog élet, mert azt megelőzte már egy korábbi saeculum. Hasonlóképpen, a feltámadás után, amikor a tökéletesek visszatérnek a Paradicsomba, egy újabb világ veheti majd kezdetét, hiszen a tökéletesek az eszes lelkeknek csupán egy csoportját képezik majd, az emberiség többi tagjának megtérése, valamint a démonok Istenhez fordulása még hátra lesz. Az sem zárható ki, hogy amiképpen Ádám képes volt elveszíteni a paradicsomi boldogságot, úgy a Paradicsomba visszahelyezett, szabad akarattal rendelkező ember ismét elveszítheti azt, és az egész vándorlás elölről kezdődik. Világok sokaságára van szükség ahhoz, hogy végül Isten legyen minden mindenekben, amint Pál apostol mondja (1Kor. 15,28), és hogy fokozatosan minden deficientia eltűnjék, ahogy a fiatal Ágoston szeretné.³²

A körforgás-eszme legjelentősebb kritikusa maga Ágoston lesz. A De civitate Dei 12.21-ben kissé leegyszerűsítve, de igen szellemesen a következőképpen foglalja össze az órigenési eszme lényegét:

Kizárt, hogy igaz legyen mindaz, ami azzal fenyeget bennünket, hogy valódi nyomorúságunk soha véget nem ér, hanem csalóka boldogság köztes pihenői törik azt meg mindig, vég nélkül.

3. A földből formált ember

A Paradicsom és az eljövendő élet a szilárdság, állandóság (stabilitas) állapotai, amely létállapotok az isteni állandóságot mintázzák,³³ és amelyekbe csupán rendezett mozgásokkal juthatnak el a létezők. Az állandóság ellentéte a teremtmények mozgása (motus — Sol. 1.1.4 és Mor. man. 2.7.9.). Isten nem engedi, hogy a létezők állhatatlan mozgása összezavarodjék, sőt visszaszólítja azt az eredeti állandósághoz. A visszarendeződés folyamata kozmikus, a pszichikus és intellektuális mozgások, az érzékelés, gondolkodás, megértés, akarás stb. hatnak a testi anyagra³⁴ , ezen keresztül pedig a testi-anyagi világra, és átalakítják, spiritualizálják azt.³⁵ Ágoston szerint ez az átalakulás megy végbe az emberben, amikor visszatér a Paradicsomba, az állandóság földjére³⁶ : lelki teste szellemivé változik és visszanyeri eredeti állandóságát.³⁷ Következésképpen, a feltámadás, jóllehet Isten akaratából egy szempillantás alatt megtörténhet, hosszú folyamat eredménye.³⁸ Elsőként a szellem vagy elme (spiritus, mens), engedelmeskedik Krisztus parancsainak, őt követi mintegy házastársaként a lélek (anima), s végül a szellem parancsait közvetítő léleknek engedelmeskedve a test is visszaállíttatik eredeti, mennyei tisztaságába és állandóságába.³⁹ A feltámadt testek egyszerűek, fényszerűek, szellemiek és étheriek (simplicia, lucida, spiritalia, aetherea),⁴⁰ éppen olyanok, mint a Paradicsomban élő ember, valamint az angyalok mennyei, áttetsző, egyszerű teste.⁴¹

Mindezek után újból fel kell tennünk a kérdést: miként gondolja Ágoston, hogy a földből megformált és az isteni lehelés jóvoltából megelevenített ember akkor lett szellemivé, amikor a Paradicsomba, vagyis a boldog életbe helyezve a tökéletesség parancsát (praeceptum perfectionis) is megkapta, hogy Isten Igéje által teljesedjék ki?⁴²

A lelki ember szellemivé változása csakúgy az időben ment végbe, ahogy mi is az időben közeledünk a feltámadás felé, hiszen minden lelki ember időnek alávetett, látható, törékeny, halandó, enyészetnek kitett lelki testet hordoz.⁴³ Az első ember úgy változott szellemivé, amint az a mi világunk végén várható, amikor minden munkájuk után Krisztussal együtt elpihennek azok, akiknek azt mondta, Legyetek tökéletesek, miként mennyei atyátok is tökéletes (Mt. 5,48).⁴⁴ Ágoston a kinyilatkoztatás kvintesszenciáját foglalja össze Máté 5,48 versének felidézésével: ez a tökéletesség parancsa. Csupán azok térhetnek vissza a Paradicsomba, akiket Krisztus újjáteremtett és megelevenített, vagyis Krisztus által és Krisztusban megkapták a kinyilatkoztatást és a parancsnak engedelmeskedve tökéletessé lettek. Ez a mi történelmünk fordulópontja, s egyben az utolsó világkorszak kezdete. A miénket megelőző saeculumban, a lelki ember lényegileg azonos módon, az isteni kinyilatkoztatásban részesedve és a tökéletesség parancsának engedelmeskedve változott szellemivé. A kinyilatkoztató és beteljesítő akkor is Isten Igéje volt, csakúgy mint a mi világunkban, hiszen az Ige mindenkor közvetítő az Atya és a teremtmények között. A mi világunk utolsó korszakában Krisztus megtestesült, meghalt a kereszten és feltámadt, azt azonban nem tudjuk, hogy milyen módon váltotta meg az előző világ lelki emberét. Ágoston szerint megváltotta, és a lelki ember mondhatni "feltámadt", hiszen átkerült egy magasabb rendű, spirituális létrendbe, teste átváltozott szellemi testté.

E furcsa gondolatnak is van teológiatörténeti előzménye. A De genesi ad litteramban Ágoston maga is egyes (nonnulli) exegétákra hivatkozik, amikor elveti ezt az eszmét. Jeromos azzal vádolta Órigenést, hogy szerinte Krisztus gyakran szenvedett és gyakrabban fog szenvedni, hogy ami egyszer magára véve javunkra vált, mindig javunkra legyen.⁴⁵ A vádpont értelmezésekor arra szokás hivatkozni, hogy Órigenés beszél ugyan Krisztus kettős, látható és láthatatlan áldozatáról,⁴⁶ de gyakran leszögezi, hogy a megváltó csupán egyszer, a mi aiónunkban szenvedett.⁴⁷ Henri Crouzel és Manlio Simonetti ezért úgy gondolják, hogy Jeromos félreértette Órigenésnek azt a tanítását, hogy Krisztus egyszeri keresztáldozatának természetfölötti hatása is van, vagyis nem csupán a földi emberekért, hanem egyszersmind valamennyi értelmes létezőért vállalta azt. A negyedik századi anti-órigenista Jeromos azonban messze több órigenési munkát ismert, mint a huszadik századi tudósok. Olvasta például a Genezis-kommentárt, ahol Órigenés ezt a témát minden bizonnyal kifejtette, hiszen neki is számot kellett adni arról, hogy a Ter. 2,7 általa testinek értelmezett embere miként került a paradicsomi szellemi állapotba.

Más szempontból közelítve: Órigenés mindig úgy fogalmaz, hogy Krisztus csupán egyszer, a mi aiónunkban szenvedett és mutatott be áldozatot, márpedig ezzel nem zárja ki ab ovo azt a lehetőséget, hogy a megváltás ismétlődhet. Azt ugyanis kifejezetten állítja, hogy az értelmes teremtmények fokozatosan és apránként távolodtak el Istentől, oly módon, hogy közben visszatérhettek volna egy alsóbb fokról az éppen elhagyott magasabb rendű létszintre.⁴⁸ Miként lehetséges bármiféle visszatérés, kérdezhetjük, ha nem a Logos szenvedés nélküli megváltó tevékenysége által?

Nem valószínű, hogy Órigenés sokkal világosabban fejtette ki a megváltás ismétlődésének eszméjét, mint ahogy azt Ágostonnál látjuk. Ha a De genesi contra manichaeos nem maradt volna ránk, akkor a kérdés Ágoston esetében még csak fel sem merül. Sőt, jóllehet birtokunkban van a szöveg, mégis azt tapasztaljuk, hogy a kommentár modern értelmezőinek tekintete könnyen elsiklik Ágoston különös megjegyzése fölött.

Amikor a De genesi ad litteramban Ágoston elvetette azt az eszmét, hogy a Paradicsomba helyezve az első lelki ember szellemivé változott, s amikor ezzel együtt kidolgozott egy másik megoldást, amihez azután kitartóan ragaszkodott,⁴⁹ akkor nem csupán a világok sokaságának, hanem a megváltás ismétlődésének gondolatát is kizárta. Az idős Ágoston ezért kénytelen lesz a Retractationesban beismerni, hogy korai interpretációja Pál tanításának (1Kor. 15,45) félreértéséből született.⁵⁰ Roland J. Teske a Retractationes e megjegyzéséhez kapcsolódva abban látja a korai Pál-értelmezés gyenge pontját, hogy ha az ember animalisnak lett teremtve, akkor pontosan olyannak lett teremtve, mint amilyenné a bukás után változott.⁵¹ Véleményem szerint azonban nyitott kérdés, hogy ténylegesen animalisnak lett-e teremtve az első ember, avagy ez az állapota éppen úgy egy bukás következménye volt, mint ahogy mi is Ádám bukása nyomán hordozzuk a lelki embert.

A kérdés tehát az, hogy a Ter 2,7-ben említett ember, akit Ágoston lelki embernek tart, vajon teremtés, avagy bukás következtében lett-e lelki emberré. Ágoston látszólag nem foglal állást, csupán alternatívákat kínál fel. Szerinte a Ter. 2,7a verset: És megformálta Isten az embert a föld porából, két módon érthetjük. Vagy pusztán a test, a külső ember megalkotásáról van szó, vagy pedig az egész, testből és lélekből összetett ember megformálásáról. Az első lehetőséget úgy vezeti be, mint egyes katolikus exegéták javaslatát,⁵² a második változatot pedig meglehetős fenntartással adja elő, amit az etiamsi ill. si + coniunctivus hangsúlyos használata mutat.⁵³

A Ter. 2,7b vers (és belélehelte az élet leheletét, és az ember élő lélekké lett) magyarázata nem egyéb, mint e két hipotézis három alhipotézisének ismertetése. Ha ez idáig (1) a test önmagában létezett, akkor vagy (1a) a már megalkotott lélek testhez kapcsolódásáról van szó, vagy (1b) a lélek megteremtéséről. Ha (2) az ember már a lehelés előtt test és lélek volt, akkor (2a) az ember az érzékelést kapta meg a lehelés által.

Az 1a megoldás tehát a preexisztens lélek tana, az 1b a test és a lélek együttes teremtésének elmélete, a 2a szerint pedig a már megteremtett ember érzékelő, érzékszervekkel rendelkező ember lett. Mindezek után szögezi le Ágoston azt a gondolatot, ami a jelen tanulmány kiindulópontjául szolgált: az ember a lehelés után is csak homo animalis volt.

Úgy tűnik, R. J. Teske eleve kizárja az 1a és 2a lehetőségeket, amikor előzetes vizsgálat nélkül kijelenti, hogy Ágoston szerint az ember homo animalisnak lett teremtve. Ha jól értem, Robert J. O'Connell hasonlóképpen vélekedik, amikor e szöveghellyel kapcsolatban úgy beszél "initial animal [...] state"-ről mintha ez volna az Ágoston által felkínált egyetlen reális lehetőség.⁵⁴ Éppen ezért nehezen érthető, hogy O'Connell miért ragaszkodik kitartóan a "preexisztens lélek", "bukott-lélek", "lélekbukás" és hasonló kifejezések használatához, amikor a fiatal Ágoston antropológiai tanítását magyarázza.⁵⁵ Ágoston ugyanis félreérthetetlenül állítja, hogy Ádám a Paradicsomban testben élt, még ha e test szellemi, áttetsző, egyszerű stb. volt is. O'Connell természetesen jól látja ezt, és a "testbe bukott lélek" kifejezést végső soron a "mennyeiből földi testbe bukott lélek" jelentésre korlátozza. Szerinte Ágoston "mennyei test" fogalma egyenértékű azzal, hogy a lélek egyáltalán nem hordoz testet, ti. abban az értelemben, ahogy mi gondolkozunk a testről.⁵⁶ Amit tehát O'Connell preexisztenciának nevez, az voltaképpen egy viszonylagos testetlenség, a lélekbukás pedig egy sajátos értelemben vett metemsómatósis, amennyiben a lélek váltakozva szellemi és lelki testben él.⁵⁷ Így O'Connell nem mond mást, mint Teske,⁵⁸ vagy Olivier Du Roy,⁵⁹ sőt legszigorúbb bírálójával, Gerald O'Dalyvel⁶⁰ is egyetérthetne, hiszen úgy tűnik ő maga sem gondolja komolyan, hogy a Gen. man. 2.8.10 fejezetben olvasható 1a alhipotézist, illetve a De libero arbitrio harmadik és negyedik hipotéziseit szó szerint kell érteni.⁶¹

Az 1a alhipotézis azonban nem azt a problémát veti fel, hogy a lélek milyen testből milyen testbe került át,⁶² hanem egy ennél sokkal messzebbre vezető kérdést: lehetséges-e, hogy a lélek eredendően semmiféle testhez, tehát szellemi, étheri testhez sem kapcsolódott?

4. Az ember eredeti állapota —

a De genesi contra manichaeos hipotézisei

A Ter. 2.7 kapcsán megfogalmazott válaszlehetőségek mindegyike a testi vagy testetlen kezdet kérdését feszegeti, jóllehet a 2a alhipotézis esetében ez kevéssé szembeötlő. Először tehát ezt a szakírók által teljességgel elhanyagolt értelmezési lehetőséget vizsgálom:

Ha pedig az az ember, aki meg volt alkotva, már test és lélek volt, úgy Isten ama lehelés által a lélekhez az érzékelést adta hozzá, amikor élő lélekké lett az ember. Nem azért, mert e lehelés élő lélekké változott, hanem élő lélekké tette.⁶³

Ami leginkább figyelemre méltó a latin szövegben, az két esemény időbeni megkülönböztetése a praeteritum perfectum és a praesens perfectum segítségével: a testből és lélekből álló ember már előbb meg volt alkotva (factus erat), és csak azután lett (factus est) élő lélekké, mert az érzékelés hozzáadása által a lehelés azzá tette (operata est). Minthogy e test-lélek ember már meg volt teremtve, a lehelés nem az embert teremtő isteni tevékenységnek egy új szempontból történő leírása, hanem egy olyan, időben későbbi esemény jelzése, melynek eredményeképpen az ember homo animalis lett. Az érzékelést megkapva lett lelkivé, vagyis a lehelés utáni teste halandó lelki test, ami magától értetődő, hiszen csupán a lelki testben élő ember rendelkezik érzékeléssel és testi érzékszervekkel. Szellemi testben élve nincs szükség testi szemekre ahhoz, hogy az ember Istent lássa,⁶⁴ és a paradicsomi fák sem a testi szemeket, hanem a megértőképesség tekintetét gyönyörködtetik.⁶⁵ Ezzel szemben a bűneset után azért eszi kenyerét arca verejtékével az ember, mert egyrészt az Igazság (az élő kenyér) kívülről, az érzékszerveken keresztül figyelmeztet bennünket, másrészt nehezen tudunk ellenállni a phantazmáknak, amik szintén az érzékszervek útján jutnak a lélekbe.⁶⁶ Ha tehát a leheléssel az érzékelést kapta meg a lélek, akkor ez azt jelenti, hogy az ember kiűzetett egy szellemi, érzékfölötti Paradicsomból. Amint a bűneset után Isten testüket a hús-vér test jelenlegi halandóságára változtatta (2.21.32), és az ember lelkivé lett, úgy a lehelés révén az ember megkapta az érzékelést és élő lélekké, vagyis lelki emberré változott.

Az Ágoston által felkínált értelmezési lehetőség mögött tehát ismét tetten érhető az az előfeltevés, hogy az animalis állapot — bukott állapot; a bukás pedig egy új saeculum kezdete. A 2a lehetőség ugyanis nem pusztán arra alapozódik, hogy a föld sarából megformált ember már lélek (anima) és test (corpus), hanem arra is, hogy ez a corpus még bűneset előtti, romlásnak alá nem vetett test. Ezt egy bekezdéssel korábban, a 2.7.8. fejezetben a manicheusokkal polemizálva fejti ki Ágoston. Ők ugyanis csodálkoznak, hogy miért sárból alkotta Isten az embert? Talán nem állt rendelkezésére valamilyen kiválóbb, mennyei anyag [...] ? A válasz az, hogy Isten akár a sárból is formálhatott olyan testet, ami nincs alávetve a romlásnak, hiszen mindent, még az eget is — ami pedig a legszebb test⁶⁷ — a semmiből, avagy a formátlan anyagból alkotta. Így a bűneset előtt a sárból formált emberi test is lehetett romolhatatlan.⁶⁸ Ez az a gondolatmenet, amihez a Ter. 2,7 második értelmezési lehetősége kapcsolódik:

De még ha úgy értjük is, hogy most is [ti. a Ter. 2,7 versben — H. Gy.] arról van szó: az ember testből és lélekből lett megalkotva, s így ez a beszéd nem egy új tevékenység kezdetét, hanem a föntebb röviden már bemutatott tevékenység árnyaltabb újratárgyalását adja elő; ha tehát, mint mondtam, e helyütt az embert úgy értjük, mint aki testből és lélekből lett, akkor nem alaptalan az, hogy maga a vegyülés kapta a sár nevet. Mert ahogy a víz egybegyűjti, összetapasztja és összetartja a földet, amikor hozzávegyülve sarat hoz létre, úgy a lélek is, azáltal, hogy megeleveníti a test anyagát, harmonikus egységgé alakítja azt és nem engedi széthullni és feloldódni.⁶⁹

A Ter. 1,27 és a Ter. 2,7 a szentírási szakaszok ugyanazon teremtő tevékenységről, vagyis a benső és a külső ember együttes megalkotásáról számolnak be, csak éppen különböző szempontból. Az ember kezdettől, teremtésétől fogva testi anyag és lélek együttese. Ha itt, vagyis a 2. főhipotézisben lelki testről volna szó, akkor az 1b alhipotézis fölösleges ismétlés lenne:

vagy pedig a lélek akkor alkottatott meg, amikor ebbe az alkotmányba belélehelte Isten az élet leheletét. Ebben az esetben a lehelés Istennek azt a tevékenységét jelképezi, mellyel Erejének Szelleméből lelket alkotott az emberben.⁷⁰

Az 1b tehát azt a lehetőséget fogalmazza meg, hogy a Háromság (Deus-Potentia-Spiritus) egyszerre teremtette meg az ember testét és lelkét. A két feltevés közötti egyetlen, ám lényeges különbség az, hogy míg az előző esetben (2. hipotézis) testen a romlásnak alá nem vetett, szellemi testet értette Ágoston, addig most (1b alhipotézis) a földből formált lelki testet, hiszen az 1b esetében már érvényes, hogy a lehelés után az ember lelkivé lesz.

Az eredeti állapottal kapcsolatban tehát a következő három hipotézist állítja fel Ágoston:

A. Kezdetben csupán a testetlen lélek létezett, ami később kapcsolódott testhez és ekkor jött létre az ember (ez volt az 1a alhipotézis);

B. kezdetben romolhatatlan testhez kapcsolódó lélek volt az ember (ez volt a 2. főhipotézis);

C. kezdetben lelki test és lélek együttese volt az ember (ez volt az 1b alhipotézis).

Ha az első változatot fogadjuk el, akkor a kezdeti állapot magasabb rendű a paradicsomi állapotnál, ha a másodikat, akkor a kezdeti állapot a paradicsomi állapot, ha pedig az utolsót, akkor az ember kezdeti státusa alacsonyabb rendű a paradicsomi boldog életnél. Lélekbukásról kizárólag az első esetben, de akkor is csak jelentős megszorítással beszélhetünk. A De libero arbitrióból ismert megkülönböztetés ugyanis — mármint, hogy Isten küldi-e a lelkeket vagy önként buknak le — (vel mittantur divinitus vel sua sponte labantur) nem jelenik meg a kommentárban. Márpedig ha a lélek isteni rendelés által küldetik a testbe, akkor az ember nem bukott lélek.

Mind ez idáig érvelésem fő vázát az a tétel jelentette, hogy a Ter. 2,7 lelki embere nem azonos a Ter. 3,21 bőrruhákba öltöztetett lelki emberével, más szóval Ágoston szerint a Szentírás több egymást követő saeculumról tudósít. A folyamatot A B A B stb. sémával határoztam meg, melyben A az ember animalis, B pedig spiritualis állapotát jelenti. Az imént bemutatott három hipotézis szerint azonban e képlet nem tartható kizárólagosnak, mivel a kezdeti állapot, mint láttuk, csupán a harmadik (C) lehetőség értelmében az animalis homo állapota. Ha eredetileg a lélek testetlenül — pontosabban testhez nem kapcsolódva — létezett, akkor a képlet A C B C B stb., ahol A a testetlen élet, C a lelki testben élt élet, B pedig a szellemi testben élt élet. Az apokatastasis eszméje ebben az összefüggésben azt jelentené, hogy ha a kezdeti állapot testetlen, akkor a végső állapot is az — hiszen, mint Ágoston mondja, minden visszatér oda, ahonnan eltávolodott (omnia [...] ad id recurrant unde defecerunt)⁷¹ —, tehát a folyamat meghatározhatatlan számú világ elteltével egyszer majd A állapotban végződik. Amennyiben viszont az ember kezdetben szellemi testben élt, akkor az eredetivel azonos végső állapota testi, még ha teste étheri vagy szellemi is.

Mivel a kortárs De moribus manichaeorum c. munka 2.7.9 fejezetében Ágoston leszögezi, hogy az eredeti és végső állapot azonosak, ezért a De genesi contra manichaeos 1b alhipotézisét, mint suppositum non concessum lehetőséget kizárhatjuk a vizsgálódásból, hiszen az teológiai "nonsense". Ha a kezdeti állapot animalis, akkor a végállapot nem a feltámadás, nem is a testetlen apokatastasis, hanem az animalis homo állapota, ami képtelenség. Az Ágoston által felkínált egyetlen valódi választási lehetőség tehát a következő:

1.   Kezdetben Isten a lelket teremtette meg, ami valamilyen okból "később" testhez kapcsolódott és létrejött a lelki ember. Ez az ember Isten parancsának engedelmeskedve szellemivé lett és eljutott a szellemi Paradicsomba, de elbukott és ismét lelkivé változott.

2.   Isten megteremtette az embert, aki romolhatatlan testben élt, de elbukott, érzékelést kapott és lelki emberré lett. Ezután Isten áthelyezte őt a Paradicsomba, ahol ismét romolhatatlan szellemi testben élt, ám újból elbukott, és megint lelkivé lett.

A második változatnak némileg ellentmond az, hogy Ágoston csupán a mi saeculumunk végét jelentő feltámadást nevezi visszahelyezésnek — restituamur in Paradisum —, az első lelki ember pedig constitutus est [sc. in Paradisum].

5. Testi vagy testetlen kezdet?

A lélek eredetével, a testi vagy testetlen kezdettel és véggel kapcsolatos kérdések illetve válaszok Órigenés műveiben is alternatívák formájában jelentkeznek.⁷² Mint később Ágoston, az alexandriai teológus szintén arra hivatkozik, hogy a kérdés rendkívül nehéz és az egyházi hagyomány sem kínál határozott megoldást.⁷³ A Peri Archón híres hipotéziseinek értelmezői mindenesetre vagy az egyik vagy a másik elmélet mellett érvelnek. Közös előfeltevésük, hogy a választási lehetőségek csupán látszólagosak, Órigenés titkon állást foglalt valamelyik megoldás mellett. A kutató feladata ezért Órigenés rejtett véleményének megvilágítása a birtokunkban lévő szövegek alapján. E törekvés megalapozott, hiszen Órigenésre jellemző egyfajta "ezoterizmus",⁷⁴ ám szinte megvalósíthatatlan, minthogy a Genezis-kommentár nem maradt ránk, s a Peri Archón kulcsfontosságú gondolatmeneteit is csupán Rufinus fordításában (átdolgozásában) ismerjük.

Ágoston esetében hasonlóképpen számolnunk kell egy az Órigenéséhez igen hasonló "ezoterizmus" meglétével. A De genesi contra manichaeosban is megfogalmazott pedagógiai alaptétel szerint az igazságot eltakarhatjuk azon hallgatóink elől, akik még nem képesek azt elviselni.⁷⁵ Ágoston minden bizonnyal hűséges maradt ehhez az elvhez, amikor kommentárját lejegyezte, hiszen azt bevallottan a járatlanok és egyszerű hívek számára írta, azzal a céllal, hogy a manicheusok ne tudják őket félrevezetni.⁷⁶ Az egyszerű hívek, a kicsinyek azonban sok esetben nem képesek felfogni azokat a misztériumokat, amelyekre egy-egy szentírási vers utal.⁷⁷ A Szentírás ugyanis közös szellemi tápláléka minden kereszténynek, de amíg a szellemi módon hívők sok mindent megértenek, addig az egyszerűek nem lépnek túl a hiten.⁷⁸ Ágoston ezért gyakorta nagyon óvatosan fogalmaz, s olvasóit inti, nehogy bármit is meggondolatlanul állítsanak az érzékszervvel felfoghatatlan dolgokról.⁷⁹

Valószínű, hogy amikor Ágoston alternatívákat sorol fel, akkor nem elfogadni habozik egy adott lehetőséget, hanem világosan kifejteni saját álláspontját. Ebben az esetben viszont csak akkor van értelme a "rejtőzködésnek", ha Ágoston a communis opiniotól eltérő és az egyszerűeket esetleg megbotránkoztató nézetet tartja, ami esetünkben a testetlen kezdet elmélete:

Ami pedig írva van: És belélehelte az élet leheletét, és az ember élő lélekké lett, azt úgy kell értenünk, hogy ha eddig még csak test volt, akkor ezen a ponton a testhez kapcsolt lélekre utal az Írás, tudniillik vagy arra a lélekre, ami már megteremtetett, de mintegy Isten szájában volt, vagyis Igazságában avagy Bölcsességében, ahonnan azonban nem mintegy térben elkülönülve távolodott el, amikor belélehelte, hiszen Istent nem határol-ja tér, hanem mindenütt jelenvaló, vagy pedig[...]⁸⁰

415-ben egy hispániai presbiter, Orosius, órigenista tanításokkal kapcsolatban kéri a tekintélyes hippói püspök véleményét. Az egyik ilyen "józanságot nélkülöző" eszmét érdemes párhuzamba állítani a fent idézett hipotézissel:

Ezért nélkülözi a józanságot az az állításuk, hogy az Ő Bölcsességében már minden meg volt teremtve, mielőtt napvilágra jöttek e formákká és meghatározott mértékekké, és a maguk rendjében megmutatkoztak. Mert mikor teremtettek meg, mielőtt megteremtettek? Valójában Isten Bölcsességében minden megteremtendő dolog elve (rationes) létezhetett, csakhogy nem teremtettként.⁸¹

A fiatal Ágoston szerint a lélek már meg volt teremtve Isten Bölcsességében (anima [...] jam facta erat [...] in Sapientia), az órigenisták pedig azt mondják, hogy Isten Bölcsességében már minden meg volt teremtve (in ejus sapientia jam fuisse facta omnia). Az "anti-órigenista Ágoston" ellenérve világos: az isteni Bölcsességben csupán a megteremtendő létezők ideái, a létezőkről "alkotott" Isteni gondolatok (rationes) léteztek, és nem maguk a teremtmények.⁸² Ha igaz volna az órigenisták tanítása, akkor a teremtmények Istennel együtt örökké léteznek. Ezzel szemben az "órigenista Ágoston" még józan gondolatnak tartotta, hogy a Bölcsességben nem a lélek ideája, hanem maga a megteremtett testetlen lélek létezett, hiszen az első Genezis-kommentárban nyilvánvalóan nem ideára, vagy teremtendő létezőre gondol.

Jean Pépin szerint Orosius félreértette a kortárs órigenisták tanítását, és összemosta azt a megkülönböztetést, amit már Órigenés megtett, és amit Ágoston is követ, amikor választóvonalat húz a Bölcsességben lévő örök rációk és azok szubsztanciális megvalósulása között.⁸³ Orosius kérdésének hátterében ugyanis valóban Órigenés, pontosabban a Zsolt. 103,24 vers (Mindent Bölcsességben alkottál) órigenési értelmezése áll.

A görög egyházatya a Peri Archón 1.4.3-5 szakaszában fejti ki az alábbi nehézséget: Tudjuk, hogy Isten mindig jótevő, teremtő és gondviselő. Így azonban azt kell tételeznünk, hogy Istennek mindig van teremtménye, akivel mindig jót tesz, és akinek mindig gondját viseli. Következésképpen mindig volt olyan idő, amikor volt teremtmény. A teremtménynek azonban kezdete van, vagyis nem lehet Istennel együtt örökkévaló. Miként oldható fel ez az ellentmondás? Órigenés megoldása szerint a Bölcsességben a megformált teremtés (formata conditio) és a teremtmények előképe (praefiguratio) volt meg,⁸⁴ tehát igaz marad Zsolt. 103,24:

S ha a Bölcsességben alkottatott meg minden (in sapientia omnia facta sunt), akkor, minthogy a Bölcsesség mindig létezett, előkép (secundum praefigurationem) és előzetes megformálás (praeformationem) szerint a Bölcsességben megvolt mindaz, ami azután szubsztanciálisan is megalkottatott (substantialiter facta sunt). Úgy vélem, Salamon is erre gondol és így érti, amikor a Prédikátor könyvében azt mondja: Mi az, ami lett? Az, ami majd lesz. És mi az, ami teremtetett? Az, ami teremtendő. Semmi sem új a nap alatt. Ha valaki azt mondja valamire: lám, ez új, már megvolt az azokban a világokban (in saeculis), melyek előttünk voltak (Préd. 1,9¦10). Ha pedig az egyes létezők, melyek a nap alatt vannak, léteztek már azokban a világokban, amik előttünk voltak, akkor nem kétséges, hogy mindenek, akár a nemek, akár a fajok mindig léteztek, de talán még egyedenként is.⁸⁵

A nemek és fajok mindig léteztek az isteni aiónban, az örökkévalóságban.⁸⁶ Ez a létezés azonban az ideák és nem a teremtmények létezése. Órigenés mindazonáltal meglepő módon hozzáteszi ehhez, hogy talán még egyedenként is (fortassis etiam per singula) létezett már minden. Ezt a kiegészítést Pépin nem vizsgálja, ahogy a Gen. man. 2.8.10 szakaszt sem. Úgy látom, hogy Ágoston hipotézise, mely szerint a lélek a Bölcsességben létezett és Órigenés óvatos felvetése, hogy talán az egyedek is léteztek már Isten Bölcsességében, valójában alátámasztja Orosius tudósításának hitelességét.

Miközben az "anti-órigenista Ágoston" Órigenést követve hangsúlyosan megkülönbözteti az idea értelemben vett rációkat a rációk alapján létrejött teremtményektől, elhallgat egy másik, szintén órigenési különbségtételt: a Bölcsességben nem csupán ideák léteznek, hanem az egyes logoszok is.

Úgy tűnik, a PArch 1.4.5-ben Rufinus enyhített az eredeti szövegen a fortassis etiam betoldásával,⁸⁷ ámbár a görögül fennmaradt János-kommentár egy párhuzamos helyén Órigenés valóban az eij kaiv formulát használja, amikor a Zsolt. 103,24 kapcsán megjegyzi:

miután Isten megteremtette az — hogy úgy mondjam — eleven Bölcsességet, az ő gondjára bízta, hogy a benne [ti. a Bölcsességben] lévő mintákból (tuvpwn) a megformálást (plavsin), a formákat (ei[dh) és szerintem talán még a szubsztanciákat is (eij kai; ta? oujsiva) a létezőkhöz és az anyaghoz adja.⁸⁸

Órigenés szerint nem csupán a mintaképek és formák, a nemek és fajok léteznek Isten Bölcsességében, de feltehetően bizonyos szubsztanciák (oujsivai) vagy egyedek (to; kaq! e}n ajriqmw'), egészen pontosan: az egyes logoszok (oiJ kaq! e{na lovgoi) is.⁸⁹ A logoszok birodalma azonos Krisztus országával, az intelligíbilis világgal, ahonnan Krisztus az érzéki világba érkezett, és ahová tanítványait felvezeti.⁹⁰ Az intelligíbilis világ azonban nem az ideák világa, hiszen az idea-világ csupán az értelem képzeletében, vagy a gondolatok csúszós talaján létezik,⁹¹ Krisztus országa viszont valódi, öntudattal rendelkező létezők hazája. A logoszokat tehát az különbözteti meg az ideáktól, hogy míg az előbbiek tiszta formák, addig az utóbbiak megformált létezők.⁹² Isten még azelőtt megformálta őket, mielőtt mindent substantialiter (görögül: oujsiwdw'j) megalkotott. Ez utóbbi kitétellel véleményem szerint nem a logoszok teremtmény voltát tagadja Órigenés, hanem azt állítja, hogy a teremtő Bölcsességben a logoszok egy — úgymond — teremtett Bölcsességet formáztak, ami még nem kapcsolódott testi-anyagi szubsztanciához. Az oujsiva széles jelentéstartományú fogalom, jelentheti a létezők első anyagát, az ebből létrejött létezőket, a testek anyagát és az ebből létrejött testeket stb.⁹³ Amikor a logoszok szubsztanciálisan is megalkottatnak (vagyis, amikor a Bölcsesség usiákat rendel az usiákhoz és az anyaghoz, ahogy a ComJn 1.19.105, imént idézett soraiban olvasható), akkor létrejön az érzékelhető világ. A teremtés ugyanis egyrészt az anyag logoszok szerinti elrendezése,⁹⁴ másrészt alávetés, katabolhv, vagyis az eszes lelkek alászállása a hülikus tartományba, abba az anyagba, ami természeténél fogva testi minőségek hordozója (vö. PArch. 2.1.4).⁹⁵

Ágoston szintén megkülönbözteti Krisztus intelligíbilis országát az ideák intelligíbilis, platóni birodalmától.⁹⁶ Abban is egyetért Órigenésszel, hogy az isteni Bölcsességben nem csupán nemek és fajok léteznek, hanem, miként az Ep. 14.4-ben fogalmaz: az egyes emberek különféle rációi is abban a tisztaságban élnek.⁹⁷ Figyelemre méltó e megfogalmazásban, hogy az egyének rációi "élnek" (vivere) a Bölcsességben, bár meglehet, Ágoston csupán metaforikusan beszél az ideákról. Mindenesetre a ratio ilyesfajta kétértelmű használata erősen jellemző Ágostonra. A De ordinében például így fogalmaz: Az ész (ratio) a lélekben (anima) van, vagy maga a lélek az ész, az észben pedig semmi nem jobb vagy hatalmasabb a számnál (numerus), avagy az ész nem más, mint szám.⁹⁸ A ratio itt a logoszt, a szám pedig az ideát jelenti. Ez a ráció — ami Ágoston szerint talán a legbensőbb énünk — halhatatlan, de nem változhatatlan, szemben a Teremtő Elméjében (mens Creatoris) lévő változhatatlan (immutabilis) rációkkal, az ideákkal.⁹⁹ Az eszes teremtményeket éppen változékonyságuk, vagyis a mutabilitas különbözteti meg Teremtőjüktől.¹⁰⁰ Ennek bizonyítéka, hogy az eszes képesség tévedhet, hol bölcsen, hol ostobán gondolkodik.¹⁰¹ Más összefüggésben: az a tény, hogy a lélek (anima) elbukott és újból elnyerheti a boldogságot, bizonyítja, hogy a lélek kapcsolatban áll az idővel, időben változik.¹⁰²

Teremtőt és teremtményt tehát nem a testetlenség alapján különbözteti meg Ágoston, ahogy Órigenés sem,¹⁰³ hanem a változékonyság fogalma mentén. Ha viszont a lélek változékony, akkor szükségképpen anyaga van. A teremtés nem más, mint az önmagában minőségnélküli, csupán befogadásra képes formátlan anyag létrehozása és megformálása. Ágoston szerint a Teremtés könyvében a láthatatlan és rendezetlen föld, valamint a sötétség a mélység fölött kifejezések ennek az anyagnak a formátlanságára utalnak, a víz pedig azt jelenti, hogy a formátlan anyag engedelmeskedik a megformálónak, vagyis formátlanságából megformálttá lehet.¹⁰⁴ Változékonyság és anyag ezért szorosan összetartozó fogalmak. A kommentárban ugyanakkor kétféle anyagról van szó:

Azt hiszem, hogy az ég boltozata által a látható dolgok testi anyaga különült el a láthatatlan dolgok testetlen anyagától. Mert bár az ég a legszebb test, a láthatatlan teremtmény a maga egészében (omnis invisibilis creatura) még az ég szépségét is meghaladja. Talán ezért mondják, hogy az ég fölött vannak a láthatatlan vizek, amiket néhányan úgy értenek, hogy nem térben, hanem természetük méltósága folytán múlják felül az eget.¹⁰⁵

A látható, testi létezők testi anyaggal rendelkeznek, a láthatatlan, testetlen létezők pedig testetlen anyaggal. Ugyanezt a testetlen anyagot másutt lelki anyagnak (materia animalis) nevezi Ágoston, s meghatározása szerint ez egyfajta erő, alávetve annak a Rációnak, ami által Isten és az Igazság ismerszik meg.¹⁰⁶ A testetlen létezők anyaga, a rációnak alávetett anyag per definitionem formálható (formabilis) és ezért szükségképpen változékony, csakhogy benne nem testi minőségek cserélődnek, hanem gondolatok. A teremtmények hierarchiájának csúcsán a teremtett, testetlen bölcsesség, a logoszok közössége (omnis invisibilis creatura) áll.¹⁰⁷ Az az anima, ami a De genesi contra manichaeos 1a alhipotézise szerint a lehelés előtt Isten Bölcsességében már megalkottatott, ennek az Isten képmására teremtett eszes lényegnek (rationalis substantia), vagy más néven, az első értelmi teremtménynek (prima intellectualis creatura)¹⁰⁸ egy még el nem különült tagja: egy ratio, amely még nem kapcsolódik testhez.

Jeromos Órigenés hibájául rója fel azt a tanítást, hogy mielőtt a Paradicsomban létrejött az ember, a lelkek az eszes teremtmények között, az egekben tartózkodtak.¹⁰⁹ Az egekben kifejezés nem testi egekre vonatkozik, hanem a boltozat fölötti vizek birodalmára. Órigenés szerint kezdetben, vagyis a Bölcsességben¹¹⁰, az eszes teremtmények egét, a szellemi létezők egységét (omnis spiritualis substantia)¹¹¹ alkotta meg Isten.

Ahogy Jeromos szerint Órigenés, úgy Ágoston is megkülönbözteti a lelket (anima) az embertől (homo). A kezdeti állapotot jellemezve Ágoston mindig csak láthatatlan teremtményről és lélekről (anima) beszél. A Ter. 2,4-5 versekben, vagyis a hatnapos teremtéstörténet összefoglalásában,¹¹² a mező növénye és a mező tápláléka kifejezések jelölik a szellemi és láthatatlan teremtményt (spiritualem atque invisibilem creaturam). A szellemi teremtmény kapcsolatba hozható az idővel, mert a testetlen lélek vagy elme (mens) a gondolkodás által egyfajta szukcesszív mozgást végez, ami időt feltételez, vagy még inkább: időt hoz létre.¹¹³ Ágoston mindig egyes számban említi a láthatatatlan teremtményt, ezzel is hangsúlyozva annak egységét. Kétszer utal rá ilyesformán: a láthatatlan teremtmény, mint amilyen a lélek (invisibilem creaturam [...] sicuti est anima).¹¹⁴ Anima és invisibilis creatura ezért felcserélhető kifejezések; egyszer azt olvassuk, hogy a bűneset előtt a lelket az Igazság áradása lakatta jól¹¹⁵, másszor, hogy a bűneset előtt a láthatatlan teremtményt benső forrásából öntözte Isten [...], hogy az a bensőjéből áradó Igazságtól lakjék jól¹¹⁶, és megint másutt az isteni Forrásnak a láthatatlan teremtmény iránti egyetemes jótéteményét említi a szöveg.¹¹⁷ Ebben az összefüggésben emberről még nincs szó, sőt Ágoston külön hangsúlyozza, hogy a sajátosan az emberre vonatkozó tanítás a Ter. 2,7 verssel kezdődik.¹¹⁸ Amikor a homo terminus megjelenik a Ter. 2,4-5 értelmezésében, akkor az mindig a bukott lélekre vonatkozik.¹¹⁹ A mielőtt még a földön volt félmondat ugyanis azt jelenti: mielőtt még a lélek (anima) vétkezett.¹²⁰ Ekkor Isten nem bocsátott esőt a földre, vagyis nem volt szükség a lelkeket (animae) öntöző igékre, sem az Ige testének felhőjére.¹²¹ A bűneset előtt még nincs a földön ember (homo), hogy művelje azt.

A Ter. 2,4-5 versek tehát a teremtmények kezdeti állapotát írják le. Kezdetben még nincs ember, amennyiben az ember lélekből és földi testből összetett létező. A bűn, amire Ágoston utal, nem az ember, hanem a lélek bűne. E bűneset következtében jelenik meg a földön az ember, és születnek meg az esőre szomjazó, kiszáradt lelkek. A kommentár következő fejezetében (2.5.6) ismét a bűn előtti és utáni állapotot jellemzi Ágoston bibliai képek segítségével. A bűneset előtt az élők földjéből feltörő forrásvíz öntözte a lelket (Ter. 2,6 és Zsolt 141,6.). A lélek bűne a gőg volt, mert a gőg által felfuvalkodva külső dolgok felé fordult és elhagyta a benső forrásvizet, elhagyta azt, ami van, mert olyannak akart kívül látszani, ami nem ő.¹²² Figyelemre méltó a metafora: in exteriora per superbiam tumescens, ami szó szerint azt jelenti: a gőg által külső dolgok felé [vagy külső dolgokká] dagadva, és azért különösen érdekes, mert Ágoston szerint a testi kiterjedést nevezhetjük tumornak, daganatnak.¹²³ Az ilyesfajta képek fogalmi nyelvre fordítása persze mindig kockázatos, annyi azonban bizonyos, hogy "külső dolgokon" a testi anyagot kell értenünk. Az anyag áll a legtávolabb Istentől, szinte nem is létezik.¹²⁴ A lélek bűne a testi anyag felé fordulás, ami azért lehetséges, mert egyfajta anyagisággal, ti. a lelki-testetlen anyaggal eleve rendelkezik. A "bensőt" elhagyva csupán a semmi felé fordulhat, ám addig nem jut el, mert Isten nem engedi, hogy a létező visszahulljon a nem létbe, ahonnan teremtetett (vö. Mor. man. 2.7.9.). A "külső" ezért a korporeitás állapota. A lélek-ráció nem térben távolodott el vagy húzódott vissza (recessit) Isten Bölcsességétől, ahol eredetileg létezett, hanem létrejött körülötte a térbeni kiterjedés, a test kiterjedése, ami daganatként körülburjánozta a lelket.¹²⁵ Az emberben a lélek ezért mintegy "összekeveredik" a testi anyaggal, egységbe vonja, összetartja és élteti azt.¹²⁶ A bukás végeredménye az animalis homo, a lelki ember, aki durva testben él.

Ágoston nem beszél a lélek fokozatos alászállásáról,¹²⁷ ami azonban nem jelenti azt, hogy szerinte a lélek átmenetek nélkül (étheri test, levegőszerű test), mindjárt hús-vér lelki testhez kapcsolódott. Kommentárjában nem az alászállás folyamatát, hanem annak tényét és végeredményét írja le, amikor az 1a hipotézisben felveti, hogy a lélek a Bölcsességtől visszahúzódva testbe került és lelki emberré lett.

Az ágostoni kifejtés egyezik a Jeromos által kifogásolt órigenési tanítással, amennyiben Ágoston is, Órigenés is különbséget tesz a lélek és a Paradicsomban élő ember között, vagyis: az eszes teremtmény egy korábbi és egy későbbi létállapota között. Ágoston ráadásul segít megoldani azt a nehézséget, ami az órigenési protológia rekonstrukciós kísérletekor mindig jelentkezik. Ha az első, prekozmikus bukás következtében a lélek valamilyen finom, fényszerű testhez kapcsolódik, majd fokozatosan egyre durvább testeket ölt fel, akkor logikusnak tűnik, hogy a paradicsomi bukás e folyamat utolsó állomása. A Paradicsomban emberré lett, de még finom testben élő lélek ekkor érkezett el a legdurvább, földi hús-vér testig. A Paradicsom ezek szerint egy olyan átmeneti állapot, ahová "felülről" érkezett a lélek.¹²⁸Ebbe a gondolatmenetbe azonban nem illeszthető be a Ter. 2,7 órigenési értelmezése, mely szerint e versben a földből megformált "külső ember" megalkotásáról van szó. Ha ugyanis Isten ezt az embert helyezte az Édenbe, mint a Szentírás mondja (Ter. 2,15), akkor az ember mintegy "alulról", egy alsóbb létszintről került a szellemi Paradicsomba.

Ágoston Órigenéstől ihletett értelmezésében a Ter. 2,7 testi embere az alászállás utolsó szakaszában jön létre, és egy saeculumra van szüksége ahhoz, hogy a Logos közvetítésével eljusson a paradicsomi boldogságba, ahol már szellemi emberként élhet — mindaddig, amíg ismét lelki emberré bukik.

6. Az ember a Paradicsomban

A Paradicsomban nem voltak nemek. A benső ember, vagy benső elme (homo interior, mens interior)¹²⁹ a szellemi állapotban férfias ésszé (virilis ratio) változik. A virilis ratio társa a nőies, lelki (vagy állati) rész, az animalis pars. E fogalom emlékeztet az animalis materiára, a szellemi létezők testetlen anyagára; úgy tűnik, mintha a testetlen anyag manifesztálódna lélekként abban az emberben, akinek teste van.¹³⁰

A lélek, melynek tehát szemlélődő és cselekvő képességét szimbolizálja a férfi és nő, a Paradicsomban finom, étheri vehiculummal rendelkezik. Ha e test és a Paradicsom kozmológiai helyét keressük, akkor a firmamentumra kell gondolnunk, hiszen az étheri testek világa a boltozat.¹³¹ A Paradicsom földje, az élők földje a boltozaton, vagyis a testi világ határán található.¹³² A Paradicsomba helyezett ember áldást kap Istentől: Növekedjetek és sokasodjatok, nemzzetek és töltsétek be a földet (Ter. 1,28). Ágoston ezt az áldást összekapcsolja a Ter. 2,16-ban leírt paranccsal: A föld minden fájáról egyél, és szerinte Isten e paranccsal a szellemi állapot megőrzésére szólítja föl az embert.¹³³

Ezen a ponton a kommentár egészen világosan követi Órigenés exegézisét. A továbbiakban ezért részint Órigenés első Genezis-homíliájával, részint egy közelebbről azonosítatlan, ámde kétségtelenül órigenési munkából fennmaradt töredék tanításaival vetem össze Ágoston interpretációját.¹³⁴

Órigenés szerint a Ter. 1,28 vers egy szellemi áldás (eujlogiva pneumatikhví — frg. 56 kk.). Ágoston szintén amellett érvel, hogy az áldást szellemi módon kell érteni (benedictio [...] spiritualiter accipienda — 1.19.30). A "föld" a testet jelenti (sw'ma — corpus — frg. 27 kk. Gen. man. 1.19.30), amin az első ember, és analogikusan: minden igaz ember uralkodik, miután alávetette azt önmagának. Isten azt akarja, mondja Órigenés, hogy az igaz uralja testét, és ne teste uralkodjék rajta (frg. 28). Ágoston szerint az ember úgy fogta szolgaságra testét, hogy semmiféle ellenállást, semmi nehézséget nem tapasztalt miatta (1.19.30). Órigenés értelmezésében az állatok jelképezik az emberben lévő értelem nélküli és állati természetet (ejn aujtw'/ ajlovgon kai; kthnwvdej — 31; 53; 56), amit szintén uralni kell. Ezzel összhangban van az, amit Ágoston lelki vagy állati részünkről (in seipso animale — 2.11.16; animalis pars — 2.11.15 és passim) mond, ti. hogy a férfiúi ész aláveti azt önmagának, és általa parancsol a testnek. Mind az animalis pars, mind a virilis ratio órigenési terminusok. Az előbbi megfelel a to; kthnwvdez vagy kthnwvdhz fuvsij (frg. lin. 53) kifejezésnek, az utóbbi pedig azonos jelentésű azzal a fogalommal, amit Rufinus animus virilisnek fordít.¹³⁵ Ha az alsóbb, lelki vagy állati természet az ész uralma alatt áll, akkor az állatokat Ágoston az értelmes lélek indulatainak, mozgásainak felelteti meg (affectiones et motus animi), csakúgy, mint első Genezis-homíliájában Órigenés, aki az állatokat az értelem mozgásaival és gondolataival azonosítja (motus et cogitationes mentis — 1.11.16-17 vö. uo. 1.16.9-10).¹³⁶ Ha ezeket az önmagukban közömbös "állatokat" nem uraljuk, akkor Ágoston szerint (1.20.31) a gyönyörök által elragadnak bennünket (per delectationes nos rapiunt) és így szenvedélyekké (perturbationes) változnak. Órigenés igen hasonlóan fogalmaz, amikor leszögezi, hogy az igaz emberrel ellentétben, a bűnöst teste és állati természete uralja, mert elragadják a gyönyörök és a földből [ti. testéből] származó szenvedélyek felé (ajgovmenoj ejpi; ta;j hJdona;j kai; ta pavqh uJp! aujth'j — frg. 32-33).

Még a legapróbb részletekben is találhatunk párhuzamokat. Órigenés szerint például a barmok és csúszómászók testi cselekedeteinket jelképezik (swmatikai; pravxeij — 51-52), a madarak a bennünk lévő szót (ejn hJmi'n lovgoj), amit "vissza kell tartani", de megfelelő időben, ha az másoknak hasznára van (pro;z th;n eJtevrwn wjfevleian), ki kell mondanunk, mint külső szót (lovgoz proforikovz — 46-50). Ágoston kommentárjában (1.25.43) a csúszómászók a testi cselekedetekből származnak (de corporalibus actionibus), és azokat a tetteinket jelképezik, amiket mások hasznára cselekszünk (quae prosint animis vivis). A madarak a kimondott szavakkal azonosak, amik mennyei dolgokat adnak hírül (voces coelestia praedicantes). Aki képes uralkodni testén és állati természetén, az Órigenés szerint visszanyeri képmás-voltát (54-55), és Ágoston is hasonlóképpen szögezi le, hogy ily módon az ember Isten képmásává lesz (1.25.43). Ez az ember tehát férfi és nő, vagyis: megértés és cselekvés (intellectus és actio — 1.25.43), akinek alsóbbrendű képessége az észnek és igazságosságnak szolgál (rationi et justitiae serviens — uo.). Órigenés szerint az igaz az igazságosság szerint végzett cselekvéssel tölti be testét (kata; dikaiosuvnhn pra;xij — 38), és értelmét (nou'j) a gondolatokban gyarapítja, megsokasítja önmagában az észt (lovgoj), a bölcsességet, igazságosságot és valamennyi erényt (78-80. és passim).

Eddig Órigenés és Ágoston magyarázatai morális természetűek, de arra a történeti analógiára épülnek, amit az első, Paradicsomba helyezett ember és Ádám utódainak sorsában vélnek felfedezni. Órigenés logikusnak tartja, hogy akit Isten a Paradicsomba helyezett, az hasonló szellemi áldásban részesült, mint amit mi kaptunk meg Krisztusban, hiszen Isten többre becsülte az első embert, mint leszármazottait:

Mert ha mi visszakaptuk a mai napon a képmásra teremtettséget, hogy azzá legyünk, ami ő volt, és hogy részesedjünk a paradicsomi táplálékból, és áthelyeztetünk oda, ahol ő volt — eszerint: velem leszel a Paradicsomban —, ebből hogyne következnék, hogy a növekedés és sokasodás tekintetében egyenlő áldásban részesülünk az első emberrel? (66-71)

Ezt a gondolatot két szinten értelmezhetjük. Először is a félmondat: ha mi visszakaptuk a mai napon a képmásra teremtettséget, célzás a keresztségre, amelyben az ember visszakapja az elveszített Isten-képmást. Egy katénából ismert Órigenés-töredék szerint (PG 12. col. 100C-D) azok, akik a keresztségben újjászülettek, visszakerültek a Paradicsomba, az Egyházba. Ott megkapják a szellemi törvény parancsát (amit másutt szellemi áldásnak nevez Órigenés),¹³⁷ hogy egyenek minden fáról, vagyis hogy szeressék minden felebarátjukat. Ebben az összefüggésben a töredékben idézett Lukács 23:43 (ma velem leszel a Paradicsomban) ugyanazt a jelentést kapja, mint Órigenés kilencedik Leviticus-homíliájában (5.34-39): annak, aki megvallotta hitét, Krisztus megnyitotta a Paradicsom kapuit.¹³⁸

Másodszor, az idézett szakasz azt sugallja, hogy a Paradicsomba helyezve az első ember olyanná lett, mint amilyenné mi változunk a feltámadásban. Ha ugyanis mi azzá leszünk, mint ami ő volt az áldás után, akkor teste minőségileg azonos volt a feltámadt testtel. Ebből az eszkatologikus nézőpontból tekintve a latornak adott ígéret — vagyis Lukács 23,43 — azt jelenti, amit a HomNum 26.4-ben: a Paradicsom a másik világ (aliud saeculum), ahová akkor helyeztetik a lélek, amikor elhagyja e világ sötétségét és a testi természet vakságát. (Ágoston ebben az értelemben idézi a verset a Gen. man. 2.8.10-ben.)¹³⁹

7. Az újabb bűneset

Összefüggő Paradicsom-értelmezés hiányában nem tudjuk, hogy Órigenés miként magyarázta az első emberpár megkísértését és bukását. Közvetett bizonyítékok segítségével azonban kimutatható, hogy Ágoston ebben az esetben is támaszkodott az alexandriai teológus magyarázatára.

Az ágostoni fogalom-hármasság: suggestio, delectatio, consensio forrásait vizsgálva, Eugene TeSelle amellett érvelt, hogy Ágoston vagy maga dolgozta ki a sztoikus emóció-elméletnek azt a formáját, amit a bűnbeesés értelmezésekor alkalmazott, vagy pedig egy a Philón—Ambrus vonaltól eltérő és valószínűleg Órigenésre visszavezethető exegetikai hagyományt követ.¹⁴⁰ Az utóbbi feltételezés inkább intuíció, mivel TeSelle ugyan rámutat Ágoston és Philón értelmezéseinek lényeges különbségére, de nem igazolja, hogy Ágoston Órigenést követné.¹⁴¹

Fentebb láttuk, hogy az a fogalmi keret, amiben a De genesi contra manichaeos emóció-elmélete megfogalmazódik, erőteljesen támaszkodik Órigenés sztoikus eszméktől áthatott tanítására. Órigenés sztoikus fogalmakat használ akkor is, amikor a Peri Archón 3.1-ben az akarat szabadsága mellett érvel. Megállapítja, hogy jóllehet egy kívülről érkező sugallat (to; e[xwqen) akaratunktól független, de az mégsem lehet olyan erős, hogy a lélek vezérlő részének hozzájárulása (sugkatavqesiz ... tou' hJgemonikou') nélkül eredeti elhatározásunk megváltoztatását eredményezze. A példa szerint egy nő megjelenése még nem elegendő ahhoz, hogy eltérítse szándékától azt a férfit, aki önmegtartóztatást fogadott, ha az nem hagyja jóvá a gyönyör bizsergését és édességét (tw/' gargalismw'/ kai; leivw/ th'z hJdonh'j).¹⁴² Az ész (lovgoj) az, ami bíróként vagy felügyelőként (krithvz ... ejxetasthvj) eldönti, hogy miként válaszoljunk a külső sugalmazásra, amely a lélek természetes emócióit (pavqh) és mozgásait (kivnhma) befolyásolja, ugyanis egyedül a bennünk lévő ész (ejn hJmi'n lovgoj) képes a lélek ösztönös törekvéseit (oJrmaiv) a jó vagy a rossz felé fordítani.

Ágoston ugyanezt a tanítást adja elő a paradicsomi kísértés morális értelmezésekor, ráadásul a latin terminológia egészen pontosan megfelel a görög kifejezéseknek. Ami Ádámmal és Évával történt, az naponta megtörténik mindenkivel, mondja Ágoston. Ugyanis minden bűnbeesés elindítója a kívülről ható sugalmazás és rábeszélés (suggestio, suasio), amely az érzékszervek és a gondolatok útján behatol az alsóbb lélekrészbe, és igyekszik hatalmába keríteni azt (Gen.man. 2.14.20-21). A sugalmazás következtében gyönyör (delectatio, uo. valamint 2.18.27 — vö. hJdonhv) ébred a lélekben. A kísértés ugyanis az affekciókat (affectiones — vö. pavqh) és mozgásokat (motus, 1.20.31 — cf. kivnhma) célozza meg. Az ész (ratio — vö. lovgoj) természetes feladata, hogy uralja a lélek ösztönös törekvését (appetitus animae, 2.11.15 — vö. oJrmhv), mert ő ítéli meg (judicat, 2.11.16 — vö. krithvj) az alsóbb lélekrész affekcióit. A bűnt abban a pillanatban követjük el, amikor az ész helyesli az alsóbb lélekrészben ébredt gyönyört, pontosabban: igaznak fogadja el azt (consensio — vö. sugkatavqesij). Az ember ekkor veszíti el a paradicsomi boldog életet (vagyis nem amikor a gyönyör létrejött a lélekben), attól függetlenül, hogy az értelmi hozzájárulást követi-e tett, vagy sem (2.14.21).

A történeti értelmezés annyiban különbözik ettől, amennyiben Ágoston kizárja, hogy a sugalmazás az érzékszervek által hatott volna az első emberre. A kígyó, vagyis az ördög, nem térben és nem érzékelhető módon, hanem a gondolatok által közelítette meg Ádámot és Évát (2.14.20). Az sugallta nekik, hogy legyenek inkább a maguk urai, és ne Isten szolgái; mintha Isten irigyelné (invidens) tőlük, hogy ők irányítsák önmagukat (2.15.22).

Philón és Ambrus szerint a kígyó a gyönyört (hJdonhv — delectatio),¹⁴³ Éva az érzékelést (ai[sqhsiz — sensus), Ádám pedig az értelmet (nou'z — mens) jelképezi.¹⁴⁴ A bűn forrása és eredete tehát a gyönyör, mely az érzékelésre hat. Az érzékelés pedig az értelemhez továbbítja a gyönyörből származó szenvedélyt (passio), hiszen azt tapasztaljuk, hogy a gyönyör az érzékelést ejti rabul, az érzékelés pedig az értelmet.¹⁴⁵

Alexandriai Vak Didymos Genezis-kommentárjában mindkét hagyomány nyomait felfedezhetjük. Egyértelműen Órigenést követi abban, hogy a férfit és nőt az értelemnek (nou'j) és léleknek (yuchv) felelteti meg,¹⁴⁶ de ismeri a philóni értelmezést is, mely szerint az asszony az érzékelés.¹⁴⁷ Didymos változatában a kígyó, az ördög azt sugallja (uJpobalovntoz tou' diabovlou), hogy Isten irigy (fqonerovj), mert nem akarja, hogy Ádám és Éva a jó és rossz tudása által istenekké legyenek.¹⁴⁸ Az asszonyt tehát egy hazugság indítja a kipróbálásra (dokimasiva), a Ter. 3,6 szerint ugyanis az asszony látta, hogy a fa evésre jó, holott ezt nem a látás révén lehet megállapítani. A hazugság azonban örömet és gyönyört (tevryij, hJdonhv) keltett az asszonyban, aki a jóváhagyás által (dia; sugkataqevsewj) vett a gyümölcsből, majd pedig bevégezte a tettet (pra'xij), amikor evett belőle és társának is adott.¹⁴⁹

Didymos tehát egyesíti a két hagyományt, de megtartja a sugalmazás-gyönyör-jóváhagyás alapképletet, amit minden bizonnyal Órigenéstől tanult. Didymos kommentárja ily módon megerősíti azt a feltevést, hogy Ágoston a bűneset értelmezésében is Órigenést követi.¹⁵⁰

Ágoston tehát úgy gondolja, hogy az ember a Paradicsomban engedett az ördög sugallatának, és ennek következtében átalakult. A lélek mozgásai a bűnesetig az ész uralma és irányítása alatt álltak, ezért a lélek telve volt örömmel, szent, tiszta és jó szerelmekkel.¹⁵¹ Ezek az intelligíbilis és szellemi örömök a közvetlen istenlátásból fakadtak, hiszen a Paradicsomban az ember a Bölcsességet és a Bölcsességben lévő ideákat szemlélte.¹⁵² Minthogy az értelem tökéletesen a Bölcsességre irányult, a lélek pedig engedelmesen követte vezetőjét, a szellemi örömök betöltötték a testet, életet adtak neki, és átspiritualizálták annak anyagát. A bűneset következtében ez az egyensúly felbomlott, hiszen a külső sugallat hatására hamis gyönyör keletkezett a lélekben, és amikor az értelem azt igaznak fogadta el, engedett a testi-anyagi természet vonzásának. Az ember többé nem irányítója volt a lélek mozgásainak, hanem elszenvedője, a motusok szellemi örömökből szenvedélyekké (perturbationes), szent és tiszta szerelmekből érzéki vágyakká (libidines), jó szerelmekből rossz sóvárgásokká (concupiscentiae malae) változtak át.¹⁵³

Az ágostoni fejtegetés azt sejteti, hogy jóllehet a paradicsomi ember bűnbeesése szabad akarati döntés következménye, a testi átalakulás azonban már automatizmus volt. A test megszűnt szelleminek lenni és hús-vér testté (caro) változott. Ezt jelképezi a Ter. 3,21 vers: Az Úr Isten ezután bőrruhákat készített Ádámnak és feleségének, és felöltöztette őket. E vers értelmezését Ágoston szinte szó szerint veszi át Órigenéstől.¹⁵⁴

8. Filológiai megjegyzések

Ágoston nem tudott héberül, a De genesi contra manichaeosban mégis magabiztosan etimologizálta a héber neveket. Ha olvasta is Ambrus De Paradisóját, nem feltétlenül követte az abban található szómagyarázatokat.¹⁵⁵ Három olyan példát mutatok be, amelyek talán igazolhatják, hogy a szófejtések forrását Órigenésnél, illetve az általa meghatározott hagyományban kell keresni.

Ágoston tolmácsolásában Sion azt jelenti: speculatio (kémlelés, szemlélés, szemlélődés), a Cherubim név pedig: plenitudo scientiae (a tudás bősége).¹⁵⁶ Ágoston ugyanakkor tisztában van a Ter. 2,23 héber szójátékával (is-issah) és megkísérli latinul visszaadni azt: vir-virago (férfi — női harcos, vagy hősies asszony).¹⁵⁷

E fordítások egyike sem található meg Ágoston esetleges latin forrásaiban. Jeromos De nominibus hebraicis c. munkájában Sion azt jelenti: specula, vel speculator, sive scopulus (leshely, vagy kém, vagy meredély)¹⁵⁸, Cherubim pedig: scientia multiplicata uel quasi plures (megsokasodott tudás, avagy sokak),¹⁵⁹ ez a mű azonban Ágoston kommentárjánál később született, ráadásul az etimológiák is különböznek.

Philón szerint a cerubivm név azt jelenti: ejpivgnwsij kai; ejpisthvmh pollhv (sok ismeret és tudás)¹⁶⁰, ami összhangban van a Jeromos-féle latin változattal, de eltér Ágostonétól. Mindazonáltal a plenitudo scientiae pontosan ebben a formában jelenik meg Órigenés Ezékielhez írott első homíliájában, amit Jeromos fordított latinra 380 körül.¹⁶¹ Az etimológia görög megfelelőjét Didymos Genezis-kommentárjában találhatjuk: plh'qoj gnwvsewj (a tudás bősége).¹⁶² Ágoston tehát a kétségtelenül Órigenéstől eredeztethető görög változatot ismerte. Hasonló a helyzet a Sion-Speculatio fordítással is. Siont már Tertullianus speculának érti és Jeromos is következetesen így fordítja.¹⁶³ Ágoston egyedülálló módon ragaszkodik a speculatio változathoz.¹⁶⁴ Órigenés a specula görög megfelelőjét, a skopeuthvrion kifejezést használja a Sion fordítására,¹⁶⁵ de Siont azonosítja a megfigyelő és szemlélődő képességgel is, sőt, szerinte a Sionra vezető utak a szemlélődéshez és a szemléléshez (katanovhsij kai; qeva) visznek.¹⁶⁶ Ebben az értelemben tehát Sion nem csupán skopeuthvrion (specula), hanem katanovhsi" (speculatio) is.

A Ter. 2,23 szójátékát Jeromos először a Hebraicae quaestiones in Genesimben említi és Ágostonhoz hasonlóan a nem túl szerencsés vir-virago szavakkal fordítja latinra.¹⁶⁷E munkáját azonban legkorábban is csak 391 végén fejezte be Jeromos, vagyis két évvel azután, hogy Ágoston megírta kommentárját.¹⁶⁸ Az Ágostont megelőző latin szerzőktől nem ismerünk olyan szöveget, amelyben e nyelvi probléma megjelenne, de tudomásom szerint a görögök között is csupán egyetlen keresztény exegéta fejti ki a versben elrejtett szójátékot: Órigenés.¹⁶⁹ A Máté-kommentár 14.16-17 szakaszában Órigenés az Isten képmására alkotott férfit és nőt (Ter. 1,27) szembeállítja a földből megformált emberrel (Ter. 2,7) és az ember oldalbordájából megformált asszonnyal (Ter. 2,24).¹⁷⁰ A férfi-ember, valamint nő-asszony megkülönböztetés alapvető a további magyarázathoz, ezért hivatkozik Órigenés a héber szójátékra.¹⁷¹

A Máté-kommentár e fejezete más szempontból is figyelemre méltó. Az alexandriai exegétára jellemző az önismétlés, az értelmezés néhány eleme ebben az esetben is szó szerint megegyezik az első Genezis-homília egy szakaszával. Ágoston ismerte az első homíliában kifejtett nő-férfi értelmezést, de meglepő módon néhány sora a Máté-kommentár görög szövegéhez áll közelebb.¹⁷² Ennél is különösebb, hogy Ágoston ismeri a Máté-kommentárban kifejtett Krisztus-Ádám és Egyház-Éva allegóriát is, melynek magva Pál apostol megjegyzése az Ef. 5,31-32 versekben (Ezért az ember elhagyja apját és anyját, feleségét követi, és ketten egy test lesznek. Nagy titok ez, én pedig Krisztusról és az egyházról mondom). Órigenés szerint felesége, a bukott egyház miatt Krisztus elhagyta Atyját, vagyis azt az állapotát, amikor még Isten alakjában volt (Filip. 2,6), valamint elhagyta anyját, a mennyei Jeruzsálemet, hogy kövesse feleségét és egy testté legyenek, mert feleségéért az Ige testté lett és köztünk lakozott (Ján,14). Krisztus és az egyház már nem két test, hanem egy, mivel az egyház Krisztus teste, az egyház tagjai pedig Krisztus testének tagjai (Órigenés az 1Kor. 12,27 verset idézi). Ágoston csaknem ugyanezt mondja kommentárjában, még a szentírási testimóniumok is azonosak, vagy nagyon hasonlók.¹⁷³ Az ágostoni értelmezés annyiban eltér Órigenésétől, amennyiben Krisztus anyja nála a Zsinagóga, Krisztus tehát a Zsinagóga régi, testi előírásait hagyta el. Ezen a ponton azonban szintén órigenési eszmét vett át és gondolt újra, hiszen Órigenés szerint Krisztus elhagyta előző feleségét, a Zsinagógát, mert az házasságtörést követett el, és azt akarta, hogy megöljék férjét.¹⁷⁴ A Krisztus-Ádám és Egyház-Éva allegória ágostoni kifejtése tehát szintén erőteljes Órigenés-hatásról tanúskodik.¹⁷⁵

A szoros doktrinális és terminológiai egyezések, valamint a szövegszerű párhuzamok azt igazolják, hogy Ágoston ismerte és elfogadta Órigenés Paradicsom-értelmezését. Egy olyan mértékű Órigenés-hatás, mint amit a De genesi contra manichaeos mutat, nem magyarázható Ambrus közvetítésével, sem a szóbeli hagyomány hipotézisével. Minden jel arra utal, hogy az órigenési eszmék nem "a levegőben voltak Milánóban",¹⁷⁶ hanem Ágoston számára elérhető könyvekben. Egy ilyen munka volt Órigenés Paradicsom-homíliája.¹⁷⁷

9. W. A. Baehrens hipotézise és a Paradicsom-homília

Jeromos 33. levelében azt állítja, hogy Órigenés a Genezishez tizenhét homíliát írt. Fennmaradt tizenhat homília Rufinus fordításában, de egyes kódexek ezekhez hozzáteszik Rufinus De Benedictionibus Patriarcharum c. munkáját, amely a Teremtés könyvének 49. fejezetét magyarázza, és minden tekintetben erősen emlékeztet Órigenész exegézisére.¹⁷⁸ W. A. Baehrens megállapítja,¹⁷⁹ hogy a Genezis-homíliákat közvetítő kéziratok hol tizenhat, hol tizenhét homíliát tartalmaznak. Amelyek a tizenhetedik, a De benedictionibus Patriarcharum c. művet is hozzák, néhány kivétellel — ahol bizonyítható az utólagos korrekció — egyetlen, 38 kéziratból álló csoportot alkotnak (C csoport).

Jeromos 33. levele négy kódexben maradt fenn — azóta egy XV. századi ötödik is előkerült¹⁸⁰ —, amelyek valamennyien tartalmazzák a tizenhetedik homíliát is, és nyilvánvalóan egy modellre vezethetők vissza. Baehrens szerint a modell túlbuzgó másolója belejavított Jeromos levelébe. Szerinte e levélben eredetileg tizenhat homíliáról volt szó, de hogy ezt a számot összhangba hozza a mintául szolgáló kódexben található tizenhét homília számával, a másoló húzott egy vonalkát a XVI mellé. Baehrens ugyanakkor megállapítja, hogy ez a VII. század első felében már megjelenő változás egy a mai Franciaország területén működő másoló buzgalmának köszönhető.

Véleményem szerint Baehrens kiváló filológiai munkával kiderítette a tényeket, de téves következtetésre jutott. Lássuk, mi az, ami megkérdőjelezhetetlen:

1. Jeromos 33. levelében tizenhét homíliáról van szó.

2. A Jeromos levelét tartalmazó kódexek egy ősmintára mennek vissza.

3. Az Órigenés Genezis-homíliáit tartalmazó kódexek azon csoportja, mely a tizenhetedik, rufinusi munkát is hozza, ugyanarra az ősmintára mennek vissza, amire Jeromos 33. levelének kéziratai.

E tények alapján a következő hipotézis is felállítható. Tegyük fel, hogy Jeromos még valóban tizenhét Genezis-homíliát ismert, vagyis levelében senki nem változtatta meg a homíliák számával kapcsolatos adatot. Legkésőbb a VII. század második felében egy másoló már csak tizenhat Genezis-homíliát talált az előtte fekvő kódexben, mert az egyik Órigenés-homília kézen-közön eltűnt. Minthogy Jeromos, különösen Órigenés műveit illetően, óriási tekintélynek számított, a másoló nem vonta kétségbe a Jeromostól származó adat hitelességét, hanem a tizenhat órigenési homíliát megtoldotta Rufinus A pátriarkák áldásairól c. munkájával. A rend ezzel helyreállt, a kegyes csalás pedig évszázadokig nem lepleződött le, hiszen Rufinus homíliája nagyon erősen órigenési szellemben íródott, sőt, tárgyát tekintve kapcsolódott a homília-sorozathoz.

Ha ezt elfogadjuk, akkor felvetődik a kérdés: melyik Genezis-homília veszett el? Minthogy az általunk ismert homíliák közül az első (a hatnapos teremtéstörténetről) és a második (Noé bárkájáról) homília között indokolatlanul nagy a tematikus távolság, a többi homília viszont szorosabb láncolatot alkot, ezért joggal gondolhatunk egy a Paradicsomot magyarázó beszédre. Miért éppen ez a beszéd veszett el? Miként az anti-órigenista szerzők vádjai, valamint az órigenést elítélő zsinat határozatai mutatják, az alexandriai teológus olyan kérdésekben vallott heterodox, de legalábbis könnyen félreérthető nézeteket, amelyek a Genezis, különösen a második teremtéstörténet és az Éden-történet kapcsán jelentkeznek. Rufinus ugyan gondosan gyomlálgatta fordításaiban Órigenés latin füleket sértő kijelentéseit, a második teremtéstörténethez és a Paradicsomhoz fűzött magyarázatokat valószínűleg képtelen volt megtisztítani, hiszen azok egészen egyértelműen és szervesen következtek Órigenés teológiájából. Hol másutt fejtette volna ki őket az alexandriai mester, ha nem e szentírási szakaszokkal kapcsolatban? Mindig is gondot okozott, hogy ismerjük az Órigenést elítélő nyilatkozatokat, de azokhoz képest kevés olyan szöveghelyet találunk, ami közvetlenül alapot adhatott az anatémákra. Ennek minden bizonnyal az az oka, hogy — miként az számos esetben megtörtént — Órigenés egyes munkái is áldozatul estek a damnatio memoriae gyakorlatának.

Mindemellett egészen szilárd bizonyíték is rendelkezésünkre áll annak igazolásához, hogy létezett a szóban forgó homília. Nevezetesen: maga a homília.

Korábban már hivatkoztam egy töredékre, amit a giesseni Egyetemi Könyvtár papirusz-gyűjteményében őriznek és Órigenésnek a Ter. 1,28 versről mondott magyarázatát tartalmazza.¹⁸¹ Paul Glaue, a szöveg gondozója és kiadója legalábbis ehhez a vershez kapcsolta, hiszen a 86 sorból álló töredék jelentős része valóban a Ter. 1,28-at értelmezi. A kiadó felhívja a figyelmet a HomGen. 1.16. és a fragmentum szoros nyelvi és tartalmi rokonságára, és megállapítja, hogy az első Genezis-homília 16. része rövid összefoglalásban azt tartalmazza, amit a 86 soros papirusztöredék bővebben tárgyal.¹⁸² Ez a terjedelmi különbség teljesen érthető, hiszen a töredékben Órigenés már arról az emberről beszél, akit Isten megformált a föld porából (Ter. 2,7), e versre pedig első homíliájában csak utalt, minthogy az a második teremtéstörténet része. A Ter. 2-3. fejezetekkel pedig az első homília nem foglalkozik. ¹⁸³

Mint láttuk, Ágostonnak valamilyen módon ismernie kellett ezt az órigenési munkát, hiszen a Ter. 1,28 és az ezzel összevont Ter. 2,16 vers magyarázatakor szorosan követte azt az értelmezést, amit mi már csak a töredékből ismerünk. Ágoston szerint a Ter. 1,28 szellemi áldás, amelyet a Paradicsomba helyezve kapott meg az ember: És Isten megáldotta őket és azt mondta nekik: növekedjetek, sokasodjatok és töltsétek be a földet stb. A Ter. 2.16 parancs: Azt parancsolta az Úr Isten az embernek: A kert minden fájáról egyél. Ezt a parancsot tehát az az ember kapta, akit Isten megformált a földből, akibe belélehelt (Ter. 2,17) és akit áthelyezett a Paradicsomba (Ter. 2,15).

Órigenés szintén összevontan tárgyalta a Ter. 1,28 és 2,16 verseket. Részint ez az oka annak, hogy jóllehet a töredék a Ter. 2,16 magyarázatának egy részletét tartalmazza, P. Glaue a Ter. 1,28 értelmezésének tekintette és ezért nem tudta azonosítani a művet. Másfelől, Glaue elfogadta Baehrens feltevését és ezért egyáltalán nem gondolt arra a lehetőségre, hogy a fragmentum az eredetileg második Genezis-homíliából származik.¹⁸⁴

A 86 soros töredék első mondata Lukács evangéliumának a minákról szóló példabeszédét idézi (Luk. 19,11 kk).¹⁸⁵ Az uraság azoknak a szolgáinak örül, akik kamatoztatták a tőle kapott pénzt, vagyis a bennük lévő Isten-képmást, és nem annak, aki a földbe rejtette azt. Az ember ugyanis önmagában hordozza a logosz csíráit és a bölcsesség, az igazságosság és az erény magvacskáit, feladata pedig ezen Istentől kapott javak növelése és gyarapítása:

Isten azt kívánja, hogy ne hevertessük parlagon a bennünk lévő javakat, hanem hogy növeljük és sokasítsuk azokat, amint ez a Bölcsesség könyvéből is látható, ahol Salamon így szól mintegy Istenhez: azt akarod, hogy a bölcsesség művei ne heverjenek parlagon (Bölcs 14,5). Így értem az első emberhez intézett szavakat is, mint áldást, amely illő mind az áldástmondó Istenhez, mind az általa megáldott emberhez. Hiszen akkor is megáldja őt, miután megteremtette az embert és megalkotta a maga képmására, és uralkodásra rendelte mindazok fölé, amiket alávetett neki: növekedjetek és sokasodjatok és töltsétek be a földet és uralkodjatok rajta (Ter 1,28). Ugyanis, miután megalkotta őt Isten, beléhelyezte a logosz csíráit és a bölcsesség, az igazságosság és az erény magvacskáit.¹⁸⁶

A kajkei' kifejezéssel bevezetett mondat (Hiszen akkor is megáldja őt [...]) egyértelművé teszi, hogy most egy korábbi szentírási versről lesz szó. Az adverbiummal ugyanis visszautal a szerző a Ter. 1,28-ra, amit azért citál, mert jelenlegi mondanivalójához szorosan kapcsolódik. Ezen a ponton ugyanis egy olyan áldásról beszél, amit szintén az első ember kapott Istentől, aminek a megértéséhez tehát figyelembe kell venni a Ter. 1,28 verset. Az is világos, hogy Órigenés egy olyan szentírási verset magyaráz, amelynek áldás jellege nem nyilvánvaló, s hogy fő célkitűzése e vers értelmezése, amihez felhasználta a Lukács példabeszédből levonható tanulságokat is. Az idézett szakaszban tehát az eredetileg magyarázott versre utal: Így értem az első emberhez intézett szavakat is, mint áldást. Hallgatói nyilván emlékeztek még e szavakra, ezért Órigenés nem ismételte meg azt. Az utalt vers semmiképpen nem lehet a Ter. 1,28, hiszen akkor felesleges és értelmetlen volna a megszorítás: Így értem, [...] mint áldást. A Ter. 1,28 ugyanis eleve áldás, ebben a tekintetben nem szorul magyarázatra: És megáldotta őket Isten (kai; eujlovghsen aujtou;j oJ qeovj). A kajkei' ga;r... fordulatnak is csak akkor van értelme, ha az eredetileg kommentált vershez hasonló, áldást magában foglaló kijelentést vezet be: ez pedig nem lehet más, mint a Ter. 2,16. Ezt a szellemi áldásként értett parancsot ugyanis ahhoz az emberhez intézi Isten, akit megformált a földből, akibe belélehelt, és akit a Paradicsomba helyezett, hogy részesedjék a paradicsomi táplálékokból:

Ha tehát mi, akik hanyagok voltunk, szellemi áldásra érdemesültünk, akkor mennyivel inkább az első ember, akit Isten saját kezével formált meg, akit a Paradicsomba helyezett, akit arra rendelt, hogy uralkodjék a néki alávetett dolgokon és akibe Isten belélehelt. [...] Mert ha mi visszakaptuk a mai napon a képmásra teremtettséget, hogy azzá legyünk, ami ő volt, és hogy részesedjünk a paradicsomi táplálékból, és áthelyeztetünk oda, ahol ő volt — eszerint: velem leszel a Paradicsomban —, ebből hogyne következnék, hogy a növekedés és sokasodás tekintetében egyenlő áldásban részülünk az első emberrel?¹⁸⁷

E megjegyzés alapján nem csupán arra következtethetünk, hogy a töredék egy Paradicsom-értelmezés, azon belül pedig a Ter. 2,16 magyarázatának része, hanem arra is, hogy a birtokunkban lévő szöveg homíliából származik. A személyes hang, a többes szám első személy használata és mindenekelőtt: az utalás a keresztségre (Mert ha mi visszakaptuk a mai napon a képmásra teremtettséget) mintha azt jeleznék, hogy e beszédet Órigenés a frissen megkereszteltek számára mondta el a keresztség napján.

10. Következtetés

Egy korábbi tanulmányban a tudományos communis opinióval szemben amellett érveltem, hogy Rufinus már 388 előtt lefordította Órigenés Genezis- és Leviticus-homíliáit, valamint, hogy a De genesi contra manichaeosban kifejtett hexaemeron értelmezéshez Ágoston az első Genezis-homiliát; a bőrruhák (Ter. 3,21) és az esők (Ter. 2,5) allegorikus értelmezéséhez pedig a hatodik ill. tizenhatodik Leviticus-homiliákat használta.¹⁸⁸ Úgy gondoltam, a Berthold Altaner nyomán megszilárdult tétel, mely szerint Jeromos 393-ban írott De viris illustribus c. könyvében nincs szó Rufinus irodalmi munkásságáról, tehát ekkor Rufinus még semmit nem fordított, nem elég szilárd, mivel a szóban forgó Jeromos-mű több okból is megbízhatatlan a kortárs keresztény írók munkásságát illetően.¹⁸⁹ Noha ezt a véleményemet továbbra is tartom, kénytelen vagyok elismerni, hogy Jeromos későbbi hallgatásának ténye megdönti feltevésemet. Ha Rufinus már 388 előtt lefordította volna " két homília-sorozatot, akkor Jeromos 398, vagyis a latin Peri Archón megjelenése után ezt érvként használhatta volna Rufinusszal szemben. E munka fordítói előszavában ugyanis Jeromos fordításaira mint követendő mintákra hivatkozik Rufinus, és velük kívánja törvényesíteni saját módszerét, ami az jelenti, hogy gyakran áthangszerel és elfogadhatóvá enyhít órigenési tanításokat. Jeromos elhárította magától a számára kellemetlen "dicséretet", de nem utalt Rufinus saját fordításaira. Lehetetlen, hogy még ekkor sem tudott egykori barátja esetleges korábbi fordításairól, vagy hogy tudott róluk, de Rufinus ellen írt apológiáiban mégsem említette meg azokat.

El kell ismernem: magam is elfogadtam azt a hagyományos előfeltevést, hogy Ágoston csupán Jeromos és Rufinus fordításában, esetleg Hilarius átdolgozásában ismerhetett meg órigenési munkákat. Ily módon rabul ejtett az az illúzió, ami a történeti diszciplínák művelőit gyakran megkísérti, ti. hogy elegendő forrással rendelkezünk egy adott korszak — esetünkben a IV. század — történéseinek többé-kevésbé hiteles feltérképezéséhez, amiről pedig nem tudunk, az valójában meg sem történt. Néhány adat persze óvatosságra inthetné a kutatókat. Ha például Ágoston nem említi a De beata vitában, hogy olvasott Plótinost, ha a Vallomásokban nem szentel egy fél mondatot annak, hogy Marius Victorinus fordított platonikus könyveket, vagy ha a De civitate Deiben nem beszél Porphyrios De regressu animae c. munkájáról, akkor ma legföljebb csak találgathatnánk, hogy a IV. század végén Plótinos egyes írásai latinul is olvashatók voltak; de fogalmunk sem lenne arról, hogy Marius Victorinus fordított újplatonikus műveket, és hogy létezett egy latinra átültetett De regressu animae című munka.

Nem valószínű, hogy a IV. század végén kizárólag Jeromos és Rufinus népszerűsítették Órigenés műveit. Abban a meglehetősen zárt értelmiségi műhelyben, amelyhez Milánóban Ágoston is tartozott, s amelynek vezetője a tekintélyes Simplicianus volt, szintén készülhettek fordítások, kivonatok Órigenés legfontosabb műveiből, amiket fordítóik, vagy megrendelőik nem a nagyközönségnek, hanem belső használatra szántak.

Tudjuk, hogy Ambrus könyvtárában elérhetők voltak a görög nyelvű Órigenés-írások. Ez bizonyára Simplicianus érdeme volt, hiszen a 374-ben hirtelen püspökké kreált, teológiai kérdésekben még járatlan Ambrusnak ő volt a szellemi mestere. Lehetséges, hogy amint egykor Ambrust, úgy 386 körül Ágostont is Simplicianus vezette be az órigenési teológiába? Lehetséges, hogy Simplicianus megajándékozta Ágostont Órigenés néhány latinra fordított írásával, köztük a Ter. 1¦3. fejezeteit magyarázó homíliákkal? Avagy Ágoston annyira azért nem gyűlölte meg az iskolában tanult görög nyelvet, hogy az őt érdeklő munkákat ne tudta volna eredetiben elolvasni? Tény, hogy jól ismerte és elfogadta Órigenés Genezis-magyarázatát és tény, hogy szó szerint vett át részleteket az első két homíliából. Mindez nem magyarázható másként, csak ha elfogadjuk, hogy a fiatal Ágoston olvasta Órigenés írásait.

Rövidítések feloldása

Ágoston:

Cat. rud. — De catechizandis rudibus

Civ. dei — De civitate Dei

Div. quaest. 83 — De diversis quaestionibus 83

En. in Ps. — Enarrationes in Psalmos

Ep. — Epistulae

F. et symb. — De fide et symbolo

Gen. litt. — De genesi ad litteram

Gen. litt. imp. — De genesi ad litteram, imp.

Gen. man. — De genesi contra manichaeos

Imm. an. — De immortalitate animae

Lib. arb. — De libero arbitrio

Mag. — De magistro

Mor. man. — De moribus manichaeorum

Mus. — De musica

Ord. — De ordine

Quant. an. — De quantitate animae

Retr. — Retractationes

Serm. monte — De sermone Domini in monte

Sol. — Soliloquia

Órigenés:

CCels. — Contra Celsum

ComCant. — Commentarium in Canticum Canticorum

ComEph. frg. — Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios

ComJn. — Commentarium in evangelium Joannis

ComMatth. — Commentarium in evangelium Matthaei

ComRom. — Commentarium in epistulam ad Romanos

DialHer. — Dialogus cum Heraclide

Ep. ad Afr. — Epistula ad Africanum

Frg. in Lam. — Fragment in Lamentationes

Frg. in Prov. — Fragmenta in Proverbia

HomEx. — Homiliae in Exodum

HomGen. — Homiliae in Genesim

HomJer. — Homiliae in Jeremiam

HomJos. — Homiliae in Josuam

HomLev. — Homiliae in Leviticum

HomLuc. — Homiliae in Lucam

HomNum. — Homiliae in Numeros

HomPs. 36. — Homiliae in Psalmum 36

PArch. — Peri Archón

PEuch. — Peri Euchés

Sel. in Gen. — Selecta in Genesim

Philon:

Leg. all. — Legum allegoriae

Quaest. gen. — Quaestiones in Genesim

Opif. — De opificio mundi

V. Mosis — Vita Mosis

FÜGGELÉK

A giesseni papirusztöredék¹⁹⁰

[...] Lukács Evangéliuma szerint [az a szolga], aki átvette a minát, tíz minát nyert tízszeresére növelve, és aki ötszörösére gyarapította, az is növelte és sokasította a kapott pénzt.¹⁹¹ Nekik örül az uraság és nem annak, aki a földbe ásta az úrtól kapott pénzt.¹⁹² Isten ugyanis azt akarja, hogy mi növeljük és sokasítsuk a tőle kapott részeket, amelyek a csíraszerű értelmet¹⁹³ őrzik. Hiszen nem azért adta a szolgának a pénzt, hogy a földbe ássa, hanem hogy kamatozzék nála. Isten ugyanis azt kívánja, hogy ne hevertessük parlagon a bennünk lévő javakat, hanem, hogy növeljük és sokasítsuk azokat, amint ez a Bölcsesség könyvéből is látható, ahol Salamon így szól mintegy Istenhez: azt akarod, hogy a bölcsesség művei ne heverjenek parlagon.¹⁹⁴ Így értem az első emberhez intézett szavakat is, mint áldást, amely illő mind az áldástmondó Istenhez, mind az általa megáldott emberhez. Hiszen akkor is megáldja őt, miután megteremtette az embert és megalkotta a maga képmására, és uralkodásra rendelte mindazok fölé, amiket alávetett neki: növekedjetek és sokasodjatok, és töltsétek be a földet és uralkodjatok rajta.¹⁹⁵ Ugyanis, miután megalkotta őt Isten, beléhelyezte a logosz csíráit és a bölcsesség, az igazságosság és az erény magvacskáit, ámde azt akarja, hogy ne heverjenek parlagon, gyümölcstelenül, és kifejletlenül az embernek adott ajándékok, hanem növelje és sokasítsa azokat önmagában és gyümölcsöt teremjen az értelemben, a bölcsességben, az igazságosságban és minden erényben. Ezért is mondja: növekedjetek és sokasodjatok, és töltsétek be a földet és uralkodjatok rajta, földnek nevezve a körülölelő testet, hiszen az földből volt. Azt akarja, hogy uralkodjék rajta az ember, s hogy ne teste uralja őt. Ezen a földön pedig csupán az igaz uralkodik, akit Isten megáldott, akit képmására és hasonlatosságára alkotott meg, akibe belélehelt¹⁹⁶ és akit arra érdemesített, hogy uralkodjék a benne lévő értelem nélküli részeken: viszont ezek uralkodnak minden egyes igaztalan emberen, mert elragadják a gyönyörök és a földből származó szenvedélyek felé. És hogy egyedül az igaz uralkodik a körülölelő földön, tanúsítja az Apostol, amikor így beszél: alávetem testemet és szolgaságra fogom azt önmagamban, hogy míg másoknak hirdetem az igét, én magam méltatlanná ne legyek.¹⁹⁷ Márpedig a Szentírás szerint ezen a földön az az ember uralkodik, aki betöltötte azt. No de mi az, amivel Isten akarata szerint betölti, ha nem az igazságosság vezérelte cselekedetek? Így kell értelmezni, hogy az igaz betölti a maga földjét, vagyis a testet. Mert lehetetlen, hogy csupán egyetlen ember az egész földet betöltse. Isten pedig azt mondja róla, hogy nemcsak a földön uralkodik, hanem uralkodik a halakon, madarakon, a barmokon és a csúszómászókon,¹⁹⁸ és a halakkal a rejtekben és mélységben lapuló gondolatokra mutat rá. Azok ugyanis láthatatlanok és homályosak, miként a mélységben a halak. Azt akarja, hogy ezeken uralkodjék. A madarakkal viszont a bennünk lévő szóra utal. Parancsa szerint ezen kell uralkodnia annak, aki a képmás szerint van, minthogy a szó is szárnyal, miként a madarak, hiszen könnyű. És a külső szót¹⁹⁹ is csak az igaz uralja, hol tökéletesen visszatartva azt, amikor nem szükséges a megszólalást előnyben részesíteni a csenddel szemben, hol pedig engedve, hogy mások javára szóljon, ügyelve a Szentírás kijelentésére: Van ideje a hallgatásnak és ideje a szólásnak.²⁰⁰ Továbbá azt is mondja Isten, hogy uralkodnia kell a testi cselekedeteken, amit a barmok és csúszómászók jelentenek, egyszóval az egész állati és értelem nélküli természeten. Aki pedig képes uralni ezeket, az vissza tudta nyerni istenképmás-voltát. Ámde az az ember, aki nem ilyen, a benne lévő értelem nélküli és állati természet uralma alatt áll, amiért is még nem érdemesült arra, hogy szellemi áldást kapjon. Hogy pedig van szellemi áldás, ami más, mint a testi, és amire csupán az igazakat érdemesítette Isten, azt az Apostol mondja az Efezusiakhoz írt levélben: aki megáldott minket minden szellemi áldással.²⁰¹

Ha tehát mi, akik hanyagok voltunk, szellemi áldásra érdemesültünk, akkor mennyivel inkább az első ember, akit Isten saját kezével formált meg, akit a Paradicsomba helyezett, akit arra rendelt, hogy uralkodjék a néki alávetett dolgokon és akibe Isten belélehelt, aki olyannyira különbözik minden más, utána születő embertől, hiszen azok az apa és az anya egyesüléséből, szenvedélyéből és vágyakozásából nyerték testfelépítésüket, míg ő, akit pusztán Isten kezei formáltak meg, szenvedély nélkül jött létre. Mert ha mi visszakaptuk a mai napon a képmásra teremtettséget, hogy azzá legyünk, ami ő volt, és hogy részesedjünk a paradicsomi táplálékból, és áthelyeztetünk oda, ahol ő volt — eszerint: velem leszel a Paradicsomban²⁰² -, ebből hogyne következnék, hogy a növekedés és sokasodás tekintetében egyenlő áldásban részülünk az első emberrel? Ezen áldással számunkra azt akarja az Ige, hogy ne maradjanak parlagon az erények magvai, valamint a bennünk lévő értelem és bölcsesség. (Hiszen emiatt[...])²⁰³ Milyen megfontolásból ajándékozta ezeket nekünk? Azért, hogy a földet művelve gyarapítsuk azokat. Ha pedig azt akarja, hogy az igazság bennünk lévő magvait növeljük és sokasítsuk, akkor miért ne volna valószínű, hogy ugyanígy járt el az első emberrel kapcsolatban is, akit Isten kiválasztott és az előbb elmondottak miatt a legnagyobbra becsült, azt kívánva, hogy a benne lévő szellem növekedjék az ismeretekben, valamint, hogy gyarapodjék benne az értelem, a bölcsesség, az igazságosság és valamennyi erény. Mert van, amit Istentől kapott az ember, és van, amit ő ad hozzá önmaga megművelése által. Hiszen kezdettől fogva birtokolja mindazt, ami a jóra indítja, de amivel kiegészíti ezeket, azt mind önmagából teszi hozzájuk. Éppen úgy, ahogy a szolgák, akik a megkapott pénzhez önmagukból tették hozzá a gyarapodást, amiért is dicséretben részesülnek. Ám akik semmi nyereségre nem tettek szert, azok feddést érdemelnek. Úgy vélem, az Apostol is ezért tanácsolja Timóteusnak, hogy élessze fel a kapott kegyelmi ajándékokat és ne engedje, hogy elhaljanak [...]²⁰⁴

SUMMARY

[ Cikk eleje | Cikk vége | Jegyzetek ]

Origen and Augustine on Paradise

It is a disputed question of how Origen connected his interpretations of Gen. 1:26, 2:7, and 3:21. It is not quite clear whether he believed that the creation of the inner man (Gen.1:26) and the formation of the body (Gen. 2:7) happened simultaneously or not. If it happened in such a way, then it would be logical that the book of Genesis reports no more than one Fall, symbolised by the putting on of the garments of skin (Gen. 3:21). However, if the man of Gen. 2:7 were identical to the man of Gen. 3:21,that is to say, if both verses refer to one and the same Fall, then Gen. 1:26 should be taken to mean the creation of the incorporeal and so-called pre-existent soul or mind, which for some reason had departed from God and fell into a mortal body. This possibility implies that the Fall of Adam and Eve in an analogous way represents the universal Fall of the rational creatures. The third possibility is that Gen. 2:7 and 3:21 may signify two chronologically distinct falls. In this case Gen. 2:7 would refer to the universal Fall of the rational creatures, but from the angle of man, inasmuch as it is man alone in whom the pre-existent mind is connected to an earthly body. According to this version, Gen. 3:21 would signify the Fall of man. The author of the paper argues that Augustine's early De genesi contra manichaeos assists in answering the dilemma. In fact the problem is the same in the case of Augustine, and, in addition, his commentary is strongly influenced by Origen's exegesis of Gen. 1-3. The author concludes that Augustine seems to follow Origen while interpreting the verses in question in the third way, that is to say, for them Gen. 2:7 refers to the universal Fall from the aspect of the man and Gen. 3:21 signifies the Fall of man.

JEGYZETEK

[ Cikk eleje | Cikk vége | Summary ]

1 Vö. PG 87, 221B vissza

2 Contra Johannem 7.vissza

3 HomGen. 1.13.12-14. - Gen. man. 1.17.28; 2.7.9; vö. mens interior: Gen. man. 2.11.15. Ehhez a párhuzamhoz lásd, R. J. Teske, "Origen and St. Augustine's first Commentaries on Genesis", in Origeniana quinta, ed. R. J. Daly (Leuven: University Press, 1992), 179-185, különösen 180; uő. (ford., bev. jegyzetek), Saint Augustine on Genesis, in The Fathers of the Church 84. (Washington D. C.: The Catholic University of America Press, 1991), 103, n. 40. Mint G. A. McCool rámutatott ("The Ambrosian Origin of St. Augustine's Theology of the Image of God in Man", Theological Studies 20 (1959), 62-81, különösen 66-8), Ambrus (Hexaemeron 6.7.42) függősége Órigenéstől ezent a ponton világos, mindazonáltal ugyanolyan nyilvánvaló, hogy Ágoston szorosabban követi Órigenést, mint Ambrust.vissza

4 HomGen. 1.13.6-11 (ComCant. Prol. 2.4; HomJer. 1.10; DialHer. 11-12; 15-16; ComRom. 1.19.) - Gen. man. 2.7.9. Vö. Gen. litt. 3.22.34. H. Somers, "Image de Dieu: Les sources de l'exégčse augustinienne", Revue des Etudes augustiniennes (továbbiakban: REA) 7 (1961), 105¦25, különösen 116; Teske (1991), 103, n. 40; uő. (1992) 181.vissza

5 HomLev. 6.2. 106-118 - Gen. man. 2.21.32. Erről lásd, B. Altaner, "Augustinus und Origenes", Kleine patristische Schriften (Berlin: Akademie Verlag, 1967), 224-252, esp. 236; J. Pépin, "Saint Augustin et le symbolisme néoplatonicien de la vęture", Augustinus Magister (továbbiakban AM) 1 (1954), 293¦306, esp. 304-5.; Teske (1991), 127, n. 140; idem (1992) 179.vissza

6 Erről bővebben lásd C. P. Bammel, "Adam in Origen", in The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 62-93, különösen 68-9.vissza

7 A Plótinos-hatásról lásd Robert J. O'Connell, St. Augustine's Early Theory of Man, A. D. 386-391, Cambridge MA: Belknap Press, 1968, különösen 156-183.vissza

8 Nondum tamen spiritualem hominem debemus intelligere, qui factus est in animam viventem, sed adhuc animalem. Tunc enim spiritualis effectus est, cum in paradiso, hoc est in beata vita constitutus, praeceptum etiam perfectionis accepit, ut verbo Dei consummaretur. Itaque postquam peccavit, recedens a praecepto Dei, et dimissus est de paradiso, in hoc remansit ut animalis esset. Et ideo animalem hominem prius agimus, qui de illo post peccatum nati sumus, donec assequamur spiritualem Adam, id est Dominum nostrum Jesum Christum, qui peccatum non fecit (1 Pét 2,22); et ab illo recreati et vivificati, restituamur in paradisum, ubi latro ille cum ipso eo die meruit esse, quo vitam istam finivit (Luc 23,43). Sic enim Apostolus dicit: Sed non prius quod spirituale est, sed quod animale, sicut scriptum est: Factus est primus Adam in animam viventem, novissimus Adam in spiritum vivificantem (1Cor 15, 44-46). Gen. man. 2.8.10.vissza

9 Gen. litt. 6.20.31.vissza

10 Vö. uo. 6.21.32. vissza

11 Gen. man. 2.1.1 és 2.2.3.vissza

12 Vö. Jeromos fent idézett megjegyzésével: a Paradicsomot allegorizálva Órigenés a történeti igazságot elveszi.vissza

13 Órigenést illetően Bammel éppen e tézis mellett érvel fent hivatkozott, kiváló tanulmányában. John M. Rist szerint (Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge, University Press, 1996, 105.) Ágoston Ádám és Éva tisztán szimbolikus értelmezése felé hajlik a Gen. man. megírásakor.vissza

14Jellemző, hogy Ágoston szerint a Ter. 3,21 vers bőrruhái a történet szerint - de természetesen nem szó szerint - jelentik a testi halandóságot, profetikusan pedig a hamis képzeteket, a phantasmákat, vö. Gen. man. 2.27.41. Ágoston ugyanakkor megengedi, hogy esetleg a férfi testéből a látható Éva jött létre (Gen. man. 2.14.20), ám ezt az etsi + indicativus szerkezetű példát Robert J. O'Connell joggal definiálja dato non concesso érvelésmódnak, lásd: "The De Genesi contra Manichaeos and the Origin of the Soul", REA 39 (1993), 129-41, itt 133-4.vissza

15 Gen. man. 2.5.6; 2.21.32; Div. quaest. 83, 47. Lásd még Mag. 13.vissza

16 Gen. man 1.19.30vissza

17 Uo. 1.23.35-23.41. Alapos elemzést nyújt e fejezetekről Karl-Heinz Schwarte, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Bonn: Rudolf Habelt Verlag, 1966, különösen 17-61. Lásd még Cat. rud. 22.39.vissza

18 Gen. man. 1.23.35.vissza

19 Sol. 1.1.3.vissza

20 Secundum ipsam locutionem dicit et Dominus noster, nescire se diem et horam de fine saeculi (Matth. 24.36). Gen. man. 1.22.34.vissza

21 A kommentár szövegét gondozó maurinusok summarium capitis-a félrevezető, amikor septem aetates mundit ill. septima aetast említ, lásd PL 34. col. 190. és 193.vissza

22 A világkorszakok felsorolását indító mondat az egyetlen passzus, ahol közvetve aetasnak nevezi ezt a periódust: Video enim per totum textum divinarum Scripturarum sex quasdam aetates operosas, certis quasi limitibus suis esse distinctas, ut in septima speretur requies[...] (1.23.35). Itt voltaképpen csak a grammatika kényszeríti ki a septima aetas fogalmát.vissza

23 Gen. man. 1.20.31; 2.5.6; 2.8.10; 2.9.12; 2.11.15; 2.14.20; 2.14.21; 2.22.34. A vita beata Paradicsommal való azonosítását természetesen apologetikus szándék, valamint az a törekvés is vezérli, hogy Ágoston a filozófiai hagyományhoz közelítse a kinyilatkoztatást (vagy megfordítva), hiszen az erényes és filozofikus élet célja Senecánál és Cicerónál is a boldog élet, lásd pl. Cicero De finibus 2.27. Seneca Dial. 7. Ad Gallionem de beata vita.vissza

24 Gen. man. 1.23.37; 1.23.39; 1.25.43.vissza

25 Uo. 1.23.41.vissza

26 Deus, cuius legibus in aevo stantibus motus instalibis rerum mutabilium perturbatus esse non sinitur frenisque circumenuntium saeculorum semper ad similitudinem stabilitatis revocatur. Sol. 1.1.4.vissza

27 ?Deus?, cuius legibus rotantur poli, cursus suos sidera peragunt, sol exercet diem, luna temperat noctem omnisque mundus per dies vicissitudine lucis et noctis, per menses incrementis decrementisque lunaribus, per annos veris, aestatis, autumni et hiemis successionibus, per lustra perfectione cursus solaris, per magnos orbes recursu in ortus suos siderum magnam rerum constantiam, quantum sensibilis materia patitur, temporum ordinibus replicationibusque custodit. uo.vissza

28 Cicero Somnium Scipionisában (22) éppen ellenkezőleg, a világév foglal magába számtalan saeculumot, évszázadot. vissza

29 Sed Dei bonitas eo [sc. ut non sit] rem perduci non sinit, et omnia deficientia sic ordinat, ut ibi sint ubi congruentissime possint esse, donec ordinatibus motibus ad id recurrant unde defecerunt. Itaque etiam animas rationales, in quibus est potentissimum liberum arbitrium, deficientes a se, in inferioribus creaturae gradibus ordinat, ubi tales esse decet. Fiunt ergo miserae divino judicio, dum convenienter pro meritis ordinantur. Mor. man. 2.7.9. A kulcsfontosságú deficio ige és származékainak fordításakor bajban vagyok. A deficiens terminus nem egyszerűen megfogyatkozásra, eltávolodásra utal, hanem Ágoston használatában létcsökkenésre, léthiányra, bukásra is. A fenti szakaszban az omnia deficientia a bukott lelkekre vonatkozik, amint azt a Retractationes vonatkozó megjegyzése egyértelművé teszi. Ezt lásd lentebb a 31. jegyzetben.vissza

30 1.1.4. lásd fent. A Sol. 1.1.2-ben az Atya = pater boni et puchri, az 1.1.3-ban a Fiú = bonum et pulchrum, és ugyanott szintén a Fiú = Deus, cuius regnum est totum mundus, quem sensus ignorat. Deus, de cuius regno lex etiam in ista regna describitur.vissza

31 Nem úgy kell értelmezni, mintha minden visszatérne oda, ahonnan eltávolodott, miként Órigenés vélte, hanem: mindaz (ea omnia), ami visszatér. Mert akik az örök kárhozatra ítéltetnek, azok nem térnek vissza Istenhez, akitől eltávolodtak, jóllehet minden megfogyatkozó dolog úgy van elrendezve, hogy ott legyen, ahol a legmegfelelőbb módon lehet. Retr. 1.7.6. Az ea omnia megszorítás Ágoston későbbi leleménye, hiszen eredetileg sem a kérdéses szakaszban, sem a tágabb szövegösszefüggésben nem utalt arra, hogy az omnia nem egészen omnia. A "minden" fogalmába beletartozik minden eszes lélek, nem csupán az angyalok, emberek, hanem a démonok is.vissza

32 Ágoston, Mor. man. 2.7.9 fentebb idézet szakasza és Órigenés PArch. 2.1.1-2 mind terminológiailag, mind tartalmilag szoros egyezéseket mutatnak, vö. Henry Chadwick, "Christian Platonism in Origen and in Augustine", in Origeniana Tertia, ed. R. Hanson és H. Crouzel, 1985, 229. Órigenéshez lásd még: PArch. 1.6.2-3; 3.1.23; 3.6.6. (arról, hogy az egymást váltó világok a megtisztulásra adnak lehetőséget); uo. 2.3.5 (a folyamat az apokatastasisban véget ér); ibid. 3.6.3. (ekkor az értelem már nem akar többé enni a jó és rossz tudásának fájáról); uo. 2.3.3-4. (az új teremtések és a különféle világok lehetősége). Lásd még H. Cornélis, "Les fondements cosmologiques de l'eschatologie d'Origčne", Recherches de Sciences Philosophiques et Théologiques 43 (1959), 32-80; 201-47.vissza

33 A valódi stabilitás isteni, lásd. Serm. monte 2. 86; Mus. 6.15.50vissza

34 Gen. man. 2.7.8. szerint a lélek a test anyagát élteti és tartja egységben.vissza

35 Ahogy a bukás kozmikus hatású volt, úgy az ember, a mikrokozmosz helyreállítása a makrokozmosz átalakulását eredményezi. Lásd a Róm. 8,22 (Tudjuk ugyanis, hogy az egész teremtés együtt sóhajtozik és vajúdik mindaddig) értelmezését a De diversis quaestionibus 83, 67.5 fejezetben.vissza

36 Lásd Serm. monte 1.4: significat enim quandam soliditatem et stabilitatem hereditatis perpetuae, ubi anima per bonum affectum tamquam loco suo requiescit sicut corpus in terra, et inde cibo suo alitur sicut corpus ex terra. Vö. En. in Ps. 1.4: terra hic accipienda est ipsa stabilitas in deo, secundum quam dicitur: dominus pars hereditatis meae, etenim hereditas mea praeclara est mihi; secundum hanc dicitur: sustine dominum, et obsecra uias eius, et exaltabit te, ut possideas terram; secundum hanc dicitur: beati mites, quia ipsi hereditate possidebunt terram.vissza

37 Vö. F. et symb. 6.13; 10.23; En. in Ps. 83.8vissza

38 F. et symb. 10.24. A témához lásd Pietro Antonio Ferrisi, "La resurrezione della carne nel De fide et symbolo di S. Agostino", Augustinianum 32 (1993), 213-232.vissza

39 Uo. 10.23.vissza

40 Uo. 10.24.vissza

41 Gen. man. 2.21.32.vissza

42 Uo. 2.8.10.vissza

43 Dicimus enim tabidum et fragile et morti destinatum corpus humanum post peccatum esse coepisse. Gen. man. 2.7.8.vissza

44 Uo. 1.23.41.vissza

45 Contra Rufinum 1.20. ford. Adamik Tamás, in: Szent Jeromos, "Nehéz az emberi léleknek nem szeretni", Budapest: Helikon, 1991, 125. o.vissza

46 HomLev. 1.3; HomJos. 8.3; CCels. 7.17. Vö. Crouzel-Simonetti, Sources chrétiennes (továbbiakban SC), 253, 148-9.vissza

47 PArch. 2.3.5; ComJn, 1.35.255; ComRom. 5.10; HomLuc. 10.3.vissza

48 Lásd PArch. 1.3.8.vissza

49 Röviden: az első ember a Paradicsomban is homo animalis volt és a bukás után is, de amíg a boldog életben képes volt arra, hogy ne haljon meg (posse non mori), addig a bukás után képtelen nem meghalni (non posse non mori). A feltámadásban a lelki test szellemivé alakul, s ekkor az ember képtelen lesz meghalni (non posse mori), vö. Gen. litt. 6.22.33¦28.39. Az eredeti A B A B etc. séma tehát A B C modellé változott: A feltámadottak nem a paradicsomi állapotba, hanem egy annál is magasabb rendű létrendbe kerülnek. vissza

50 Retr. 1.10.3.vissza

51 Teske (1991), 105, 47.vissza

52 Sic enim nonnullos nostros intelligere accepi [...] 2.7.9. A passzusról és annak órigenési hátteréről egy korábbi tanulmányomban már írtam, ezért azt itt nem fejtem ki, lásd "Órigenés és Ágoston a Hexaemeronról", Magyar Filozófiai Szemle, 1997/1-2, 115-151, különösen 140-41.vissza

53 Sed etiamsi nunc quoque hominem ex corpore et anima factum intelligamus, ut non alicujus novi operis inchoatio, sed superius breviter insinuati diligentior retractatio isto sermone explicetur; si ergo, ut dixi, hominem hoc loco ex corpore et anima factum intelligamus, non absurde ipsa commixtione limi nomen accepit. Gen. man. 2.7.9.vissza

54 O'Connell (1993), 140: "For Augustine makes it plain that man was subsequently elevated from his initial "animal" to the "spiritual" state of happiness, then sinned, and was "dismissed" to the "animal" state familiar to all of us. " O'Connell nem vizsgálja azt a kérdést hogy miként lehetett az ember "subsequently elevated" a szellemi állapotra.vissza

55 Lásd O'Connell (1968), 156¦183; uő. "Pre-Existence in the Early Augustine", REA 26 (1980), 176-88; idem, "St. Augustine's Criticism of Origen in the Ad Orosium, " REA 30 (1984), 84-99.vissza

56 O'Connell (1993), 133. vö. uő. (1968) 165-66.vissza

57 Ha Plótinos meghatározását vesszük alapul, akkor persze a lélek eltérő kvalitású testekbe költözését nem nevezhetjük metemsómatósisnak: Kétféleképpen juthat a lélek egy adott testbe: az egyik az, amikor a már testet öltött lélek egyik testből a másik testbe költözik, vagy pedig levegő-, illetve tűz-testből föld-testbe kerül - ez utóbbit nem nevezzük egyik testből a másikba költözésnek, minthogy nem nyilvánvaló, hogy honnan kerül oda -, a másik mód pedig az, amikor a test nélküliek világából költözik át bármiféle testbe; ez a lélek első egyesülése a testtel[...] (Enn. 4.3.9, ford. Horváth Judit és Perczel István, in: Plótinosz, Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Válogatott írások, Budapest: Európa, 1986, 105.)vissza

58 "St. Augustine's View of the Original Human Condition in De Genesi contra Manichaeos", Augustinian Studies (továbbiakban AS) 22 (1991), 141-55.vissza

59 L'Intelligence de la Foi en la Trinité selon Saint Augustin, Paris: Etudes Augustiniennes, 1966, 289. n. 2vissza

60 Augustine's Philosophy of Mind, Berkely: University of California Press, 1987, 199; uő. "Did St. Augustine Ever Believe in The Soul's Pre-Existence? " AS 5 (1974) 227-235. A témához lásd még R. Penaskovic összefoglalását: "The Fall of the Soul in Saint Augustine: A Quaestio Disputata, " AS 17 (1986) 135-45; R. J. Teske (ford. bev. jegyz.) Saint Augustine on Genesis, in The Fathers of the Chuch series, vol. 84. Washington DC: The Catholic University of America Press, 1991, 67. n. 65; 128. n. 142.vissza

61 Harum autem quatuor de anima sententiarum, utrum de propagine veniant an in singulis quibusque nascentibus novae fiant an in corpora nascentium iam alicubi existentes vel mittantur divinitus vel sua sponte labantur, nullam temere adfirmare oportebit. Lib. arb. 3. 200. O'Connell (1993, 139) joggal hangsúlyozza, hogy a Gen. man. felsorolásából természetes módon marad ki a traducianizmus hipotézise, hiszen az első lélek eredetének kérdésekor ez a lehetőség fel sem merülhet. Mindazonáltal úgy vélem, a Gen. man. hipotézisei egyáltalán nem állíthatók párhuzamba a Lib. arb. hipotéziseivel, hiszen a kommentárban Ágoston nem az egyéni lelkek eredetének kérdésével foglalkozik.vissza

62 O'Connell (1993, 130.) fókuszban álló, "mibe bukott a lélek" kérdése helyett ezért célravezetőbb úgy fogalmazni: mi bukott és honnan?vissza

63 Si autem homo ille qui factus erat, jam corpus et anima erat; ipsi animae sensus est additus ista insufflatione, cum factus est homo in animam viventem: non quia illa insufflatio conversa est in animam viventem, sed operata est in animam viventem. Gen. man. 2.8.10.vissza

64 Uo. 2.12.16.vissza

65 Uo. 2.9.12.vissza

66 Uo. 2.20.30.vissza

67 Vö. uo. 1.11.17.vissza

68 Si enim speciem coeli ipsius de nihilo, vel de informi materia dicimus factam, quia omnipotentem artificem credimus; quid mirum si corpus, quod de limo qualicumque factum est, potuit ab omnipotenti artifice tale fieri, ut nulla molestia, nulla indigentia cruciaret hominem ante peccatum, et nulla corruptione tabesceret? Uo. 2.7.8.vissza

69 Gen. man. 2.7.9.vissza

70 Uo. 2.8.10.vissza

71 Mor. man. 2.7.9.vissza

72 A testi vagy testetlen apokatastasis: PArch. 1.6; 2.3.1-5; 3.6; 4.4.8; a lélek eredete: ComCant. 3.5.22-2; PArch. 1. Prol. 5, lásd még Pamphylus, Apologia pro Origene, 9. A témához lásd Somos Róbert, Órigenés és a görög filozófia, Pécs 1995, 59-78.vissza

73 PArch. 1. Prol. 5; Ágoston, Lib. arb. 3.200.vissza

74 Nem ezoterikus tanításokra gondolok, hanem annak az Órigenésre rendkívül jellemző elvnek a következetes alkalmazására, hogy a tanítást mindig a hallgatók befogadóképességéhez mérten kell kifejteni. Pogány hallgatóság előtt célszerű eleinte leplezni a tanítások keresztény voltát, az egyszerű és testi módon hívők előtt pedig a nehezen érthető, magasabb rendű igazságokat (lásd pl. HomJer. 20.5; HomLev. 6.6.), röviden: ne dobjuk a szentet a kutyák elé és a gyöngyöt a disznók elé (Mt 7,6). A témához lásd, Joseph, W. Trigg, "Divine Deception and the Truthfulness of Scripture", in Origen of Alexandria, His World and His Legacy, University of Notre Dame Press, 1988, 147-164.vissza

75 Gen. man. 2.21.32.vissza

76 Uo. 1.1.1.vissza

77 Uo. 1.3.5; vissza

78 Uo.1.23.40. vissza

79 Uo.1.11.17. vissza

80 Quod autem scriptum est, Et insufflavit in eum spiritum vitae, et factus est homo in animam viventem: si adhuc corpus solum erat, animam adjuctam corpori hoc loco intelligere debemus; sive quae jam facta erat, sed tanquam in ore Dei erat, id est in ejus veritate vel sapientia, unde tamen non recessit quasi locis separata, quando insufflata esté non enim Deus loco continetur, sed ubique praesens est: sive [...] Gen. man.2.8.10.vissza

81 unde illud quod aiunt, in eius sapientia iam fuisse facta omnia, antequam in istas formas et modos proprios proferentur atque in suis ordinibus apparerent, non sobrie dicitur. facta enim quando essent, antequam facta essent? sed in dei sapientia omnium faciendarum rerum rationes esse potuerunt, non tamen factae. Ad Orosium 8.9. Vö. Teske, (1992), 182-183. Vö. Crouzel-Simonetti, SC 253, 80.vissza

82 Ágoston természetesen ismeri a distinkciót a görög lovgoz és ijdeva fogalmak között, de az idea fordítására megengedi, sőt preferálja a ratiót és nem csupán a Seneca által használt idea illetve a Cicero által meghonosított forma és species terminusokat alkalmazza, lásd Div. quaest. 83, 46.2. vissza

83 Jean Pépin, "La doctrine augustinienne des rationes aeternae, affinités, origines", in Ratio: VII Colloquio Internazionale, ed. M. Fattori és M. L. Bianchi, Róma: Leo S. Oschki Editore, 1994, 47-68, különösen 64-67.vissza

84 In hac igitur sapientia, quae semper erat cum patre, descripta semper inerat ac formata conditio, et numquam erat quando eorum, quae futura erant, praefiguratio apud sapientiam non erat. PArch. 1.4.4.vissza

85 PArch. 1.4.5.vissza

86 H. Crouzel szerint a saecula ante nos két világot jelent: az Istenben lévő ideák világát, ami a Fiú örök nemzésével jön létre és ezért maga is örök, valamint a preexisztens értelmek világát (SC 269, 106), amely közvetlenül megelőzte a látható világot, hiszen utóbbit a bukott értelmek számára alkotta meg Isten. A PArch. 3.5.3-ban Órigenés szintén a Préd. 1, 9-10 szakaszt idézi annak igazolására, hogy a mi világunkat megelőzték már világok. Jeromos ezt úgy érti (Ep. 124.9), hogy a mi világunkat hasonló, látható világok előzték meg, ami, miként Crouzel hangsúlyozza, a PArch. egy másik helyén (3.1-3), csupán hipotézisként fogalmazódik meg.vissza

87 A Justinianusnál fennmaradt görög töredék szerint: Pavnta ta; gevnh kai; ta; ei[dh ajei; h\n, a[lloj dev tij ejrei' kai; to; kaq! e{n ajriqmw'/ (SC 253, 81; Mansi 9, 528).vissza

88 ComJn. 1.19.114-115: Pavnta ga;r ejn sofiva/ ejpoivhse. Kai; lektevon o[ti ktivsaj, i{n! ou{twz ei[pw, e[myucon sofivan oJ qeovz, aujth/' ejpevtreyen ajpo; tw'n ejn aujth/' tuvpwn toi'j ou\si kai; th/' u{lh/ parascei'n kai; th;n pla;sin kai; ta; ei[dh, ejgw de; ejfivsthmi eij kai; ta;j oujsivaj.vissza

89 ComEph. frg. 6: ouj movnon ga;r oiJ katakermatismoi; tw'n oijkonomoumevnw'n kai; oiJ kaq! e{na lovgoi tw'n dioikoumevnwn eijsi;n ejn tw/' tou' Qeou' Lovgw/ kai; th/' Sofiva/ aujtou', ajlla; kai; hJ ajnakefalaivwsisj kai; (wJsa;n ei[poi tij) sugkefalaivwsij pavntwn. A töredékre ebben az összefüggésben Perczel István hívta fel a figyelmem.vissza

90 ComJn. 19.22.148.vissza

91 Ego non sum ex hoc mundo (Jn 17,14). Tamquam enim qui ex alio quodam esset mundo, ita dixit quia non sum ex hoc mundo. Cuius mundi difficilem nobis esse expositionem idcirco praediximus, ne forte aliquibus praebeatur occasio illius intellegentiae, qua putent nos imagines quasdam, quas Graeci ijdeva" nominant, adfirmare: quod utique a nostris rationibus alienum est, mundum incorporeum dicere, in sola mentis fantasia vel cogitationum lubrico consistentem. PArch. 2.3.6. vissza

92 A PArch. 1.2.2-ben hasonlóképpen, az előretudás ereje által előzetesen megformált és elrendezett (praeformata atque descripta) létezőkről beszél Órigenés. A Bölcsesség tartalmazza az egész teremtés kezdeteit, rációit, fajait (initia vel rationes vel species), ahol az ajrcaiv és az ei[dh jelentheti az ideákat, a lovgoi azonban nem, vö. SC 253, 36. vissza

93 oujsiva ejsti;n h] prwvth tw'n o[ntwn u{lh, kai; ejx h|z ta; o]nta, h\ tw'n swmavtwn u{lh, kai; ex h|j ta; swvmata, h] tw'n ojnomaxomevnon, kai; ejx h|j ta; ojnomaxovmena, h] to; prw'ton uJpovstaton a[poion h] to; prou>fistavmenon toi'j ou\sin h\ to; pavsaj decovmenon ta;z metabolavz te kai; ajlloiwvseiz, aujto; de; ajnalloivwton kata; to;n i[dion lovgon, h] to; uspomevnon pa'san aslloivwsin kai; metabolhvn. PEuch. 27.8.vissza

94 ComJn. 1.19.114; 19.22.147.vissza

95 Uo. 19.22.149¦150; PArch. 3.5.4. vissza

96 Ord. 1.11.32. vissza

97 Item quaeris utrum summa illa veritas et summa sapientia et forma rerum, per quem facta sunt omnia, quem Filium Dei unicum sacra nostra profitentur, generaliter hominis, an etiam uniuscujusque nostrum rationem contineat. Magna quaestio. Sed mihi videtur, quod ad hominem faciendum attinet, hominis quidem tantum non meam vel tuam ibi esse rationem; quod autem ad orbem temporis, varias hominum rationes in illa sinceritate vivere. Ep. 14.4.vissza

98Hunc igitur ordinem tenens anima iam philosophiae tradita primo se ipsam inspicit et, cui iam illa eruditio persuasit aut suam aut se ipsam esse rationem, in ratione autem aut nihil esse melius et potentius numeris aut nihil aliud quam numerum esse rationem, ita secum loquetur: ego quodam meo motu interiore et occulto ea, quae discenda sunt, possum discernere vel conectere et haec vis mea ratio vocatur. quid autem discernendum est, nisi quod aut unum putatur et non est aut certe non tam unum est quam putatur? Ord. 2.18.48. Vö. uo. 2.15.43.vissza

99 Uo. 2.19.50: Igitur si inmortalis est ratio et ego, quae ista omnia vel discerno vel conecto, ratio sum, illud, quo mortale appellor, non est meum; aut si anima non id est, quod ratio, et tamen ratione utor et per rationem melior sum, a deteriore ad melius, a mortali ad inmortale fugiendum est. Az immutabilis ratiohoz lásd pl. Imm. an. 2.2. és 4.5. A Mens Creatoris, mint az ideák "helye": Div. quaest. 83, 46.2.vissza

100 Gen. man. 2.8.11.vissza

101 Uo.vissza

102 Uo. 2.6.7.vissza

103 Erről lásd Somos, i. m., 67-68.vissza

104 Gen. man. 1.7.12.vissza

105 credo firmamento coeli materiam corporalem rerum visibilium ab illa incorporali rerum invisibilium fuisse discretam. Cum enim coelum sit corpus pulcherrimum, omnis invisibilis creatura excedit etiam pulchritudinem coeli; et ideo fortasse super coelum esse dicuntur aquae invisibiles, quae a paucis intelliguntur non locorum sedibus, sed dignitate naturae superare coelum. Uo. 1.11.17.vissza

106 An, quia illam aquam videtur significare, supra quam spiritus ferebatur et eam intellegebamus esse ipsam mundi materiam, haec etiam hoc loco firmamento interposito discreta credenda est, ut inferior sit materia corporalis, superior animalis? Hoc enim firmamentum dicit, quod caelum postea vocat. Caelesti autem corpore nihil est in corporibus melius. Alia quippe corpora caelestia, alia terrestria (1Cor 15,40) et utique caelestia meliora: quorum naturam quidquid transit nescio quemadmodum iam corpus possit vocari; sed est fortasse vis quaedam subiecta rationi, qua ratione deus veritasque cognoscitur: quae natura quia formabilis est virtute atque prudentia, cuius vigore cohibetur eius fluitatio atque constringitur et ob hoc quasi materialis adparet, recte aqua appellata est non locorum spatio sed merito naturae incorporeae caeli corporei ambitum excedens. Gen. litt. imp. 8. CSEL 28, 479. E szakaszból az következik, hogy a Ráció azonos a Szentlélekkel, aki által megismerjük az Atyát és a Fiút. A lelki anyag a Szentléleknek alávetett erő.vissza

107 A Gen. litt. imp. 11-ben (CSEL 28, 485) a spiritualis creatura gyakorlatilag a teremtett bölcsesség: an quia terra et mare simul fieri potuerint non solum in rationibus creaturae spiritalis, ubi simul omnia facta sunt. Csupán emlékeztetőül: Zsolt. 103,4-ben in sapientia fecisti omnia. Vö. Pépin (1994), 50, n. 11.vissza

108 Gen. litt. imp. 3, 462; 16, 500. vissza

109 Secundum, quod in hoc corpore quasi in carcere sint animae religatae; et antequam homo fieret in paradiso, inter rationales creaturas in coelestibus commoratae sunt. Contra Johannem 7. PL 23, col. 376 B, vö. uo. 20, 387.vissza

110 Lásd ComJn. 1.19.109-124.vissza

111 HomGen. 1.2vissza

112 Lett tehát az a nap, amely napon Isten megalkotta az eget és földet, és a mező minden növényét, mielőtt a földön voltak, és a mező minden táplálékát. A szövegváltozatról lásd, Agaësse és Solignac BA 48, 668-70.vissza

113 Gen. man. 2.6.7; Gen. litt. imp. 3, 463. Ebben a tekintetben az ágostoni első intellektuális teremtmény megfeleltethető a plótinosi világléleknek.vissza

114 Gen. man. 2.3.4; 2.6.7.vissza

115 et nomine fontis ascendentis et irrigantis omnem faciem terrae, inundatio veritatis animam satians ante peccatum. Uo. 2.6.7.vissza

116 Ante peccatum vero, cum viride agri et pabulum fecisset Deus, quo nomine invisibilem creaturam significari diximus, irrigabat eam fonte interiore [...] ut fonte suo, hoc est de intimis suis manante veritate, satiaretur. uo. 2.4.5.vissza

117 Nunc videamus post universae creaturae insinuationem tam visibilis quam invisibilis, et universale beneficium divini fontis erga invisibilem creaturam, quid de homine specialiter intimetur, quod ad nos maxime pertinet. uo. 2.7.8. vissza

118 Uo.vissza

119 Uo. 2.4.5. Erre a terminológiai következetességre O'Connell (1968, 158) is felhívja a figyelmet.vissza

120 Gen. man. 2.3.5.vissza

121 Uo. 2.4.5; 2.5.6. A Szentírás igéi, mint esők Órigenésnél: HomLev. 16.2; HomJer. 8.3-5; ComCant. 3.14.24; HomPs. 36. 3.10.vissza

122 Quando autem anima tali fonte irrigabatur, nondum per superbiam projecerat intima sua. Initium enim superbiae hominis apostatare a Deo. Et quoniam in exteriora per superbiam tumescens coepit non irrigari fonte intimo, bene insultatur illi verbis propheticis, et dicitur: Quid superbit terra et cinis? Quoniam in vita sua projecit intima sua. Quid est enim superbia aliud, nisi deserto secretario conscientiae foris videri velle quod non est? Gen. man. 2.5.6. Vö. Mus. 6.12.39.vissza

123 Quant. an. 14.24: huic soli enim licet uidere nihil esse in rebus potentius et magnificentius his naturis, quae, ut ita dicam, sine tumoribus esse intelliguntur: tumor enim non absurde appellatur corporis magnitudo, quae si magnipendenda esset, plus nobis profecto elephanti saperent.vissza

124 Gen. man. 1.5.9.; 1.6.10; 1.7.11; 2.7.8.vissza

125 Vö. Mus. 6.12.39.vissza

126 Vö. Gen man. 2.7.9.vissza

127 A fokozatos alászállás Órigenésnél: PArch. 1.3.8; 2.2.2; CCels. 6.21; Jeromos, Contra Iohannem 16; 19, PL 23, 384; 387.vissza

128 Vö. Bammel, 66.vissza

129 Gen. man. 1.17.28; 2.11.15vissza

130 Vö. Teske (1991), 165, n. 65.vissza

131 Gen. man. 1.11.17; Gen. litt. imp. 8, 479-80. vissza

132Az élők földjét Órigenés szintén a testi ég, a boltozat felső részére helyezi: Unde ego arbitror, quia sicut coeli istius, id est firmamenti, inferius solum arida haec in qua nos habitamus, terra ejus dicitur: ita et illius superioris quod principaliter coelum dicitur, inferius solum in quo habitatores illi coelestes conversantur, et, ut ita dicam, dorsum ipsum firmamenti hujus, merito, ut dixi, terra illius coeli esse dicitur: sed terra bona, terra sancta, terra multa, terra vivorum, terra fluens lac et mel: et ideo dicit nunc sermo divinus: Exaltabit te ut haeredites terram. (HomPs 36. 5. 4. PG 12, 1362 D-1363 A)vissza

133 Gen. man.1.19.30; 2.19.12; 2.11.15.vissza

134 P. bibl. univ. Giss. 17. (Inv. - Nr. P. 30) Publikálva: Schriften der hessischen Hochschulen, Universität Giessen, 1928/1. Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Giessener Universität II. Ein Bruchstück des Origenes über Genesis 1, 28. bearb. Professor D. Paul Glaue, Giessen 1928.vissza

135 Lásd HomEx. 2.2; HomGen. 5,2. (Ágostonnál: Sermo 281, PL 38 c. 1284.) HomGen. 5.2-ben Lót animus virilis és rationabilis sensus (lásd még uo. 5.6). HomGen. 4.4-ben hasonlóképpen: a bennünk lévő férfi a rationabilis sensus - görögül valószínűleg to; logikovn (vö. PArch. 3.1.3 és Rufinus latin fordítását). Ennek párhuzama Ágostonnál az in nobis rationale (2.11.16). A HomGen. 1.15-ben a férfi szellem, spiritus, az asszony pedig lélek, anima. Ágoston szintén használja ezeket a terminusokat, lásd Gen. man. 2.12.16-17. cf. 2.8.11. A bukott állapotban, az alsóbb, asszonyi rész a caro, amihez lásd valamennyi fent hivatkozott helyet, valamint F. et symb. 10.23. vissza

136 Cf. Teske (1992), 181. Hasonló értelmezés olvasható Ambrusnál, De paradiso 11.51 (CSEL 32, 308): Bestiae autem agri et volatilia caeli, quae adducuntur ad Adam, nostri inrationabiles motus sunt. eo quod bestiae vel pecora quaedam diversae sint corporis passiones vel turbulentiores vel etiam languidiores. Volatilia autem caeli quid aliud aestimamus nisi inanes cogitationes, quae velut volatilium more nostram circumvolant animam et huc atque illuc vario motu saepe transducunt? Vö. Philo, Leg. alleg. 2.4.68. 30 és 42; 1. 92.13 és 21.; 2.11. Lásd még Nüsszai Gergely, De opificio hominis 18.vissza

137 HomLev. 16.1. Vö. PArch. 4.2.4, 312; HomLev. 4.10. Az Órigenés számára különösen fontos kifejezés Róm. 7,14-ből származik. Ágoston idézi a verset a Gen. man. 2.9.29-ben.vissza

138 A Paradicsom Ágoston szerint a Katolikus Egyház hitét és igazságát is jelentheti, lásd Gen. man. 2.27.41.vissza

139 Az Ef 1,3 "szellemi áldás"-a hasonlóképpen a feltámadásra vonatkozik a HomLuk 39-ben.vissza

140 E. TeSelle, "Serpent, Eve and Adam: Augustine and the Exegetical Tradition", in Collectanea Augustiniana: Presbyter Factus Sum, ed. J. T. Lienhard - E. C. Müller - R. J. Teske, New York, San Francisco etc. 1990, 341-361.vissza

141 TeSelle (1990, 343) figyelemre méltó példája csupán valószínűsíti az eszme órigenési eredetét. Ágoston a Serm. monte 1.12.35 szakaszban a fogalom-hármast órigenési kontextusban használja: sicut ergo tribus gradibus ad peccatum peruenitur: suggestione delectatione consensione, ita ipsius peccati tres sunt differentiae: in corde in facto in consuetudine, tamquam tres mortes: una quasi in domo, id est cum in corde consentitur libidini, altera iam prolata quasi extra portam, cum in factum procedit adsensio, tertia, cum ui consuetudinis malae tamquam mole terrena premitur animus, quasi in sepulchro iam putens. quae tria genera mortuorum dominum resuscitasse quisquis euangelium legit agnoscit. et fortasse considerat, quas differentias habeat etiam ipsa uox resuscitantis, cum alibi dicit: puella surge!, alibi: iuuenis, tibi dico, surge!, alibi: infremuit spiritu et fleuit et rursus fremuit, et post deinde uoce magna clamauit: Lazare, ueni foras! A háromféle feltámasztás Órigenésnél: CCels. 2.48.vissza

142 A gargalismovj talán finom utalás a platóni allegóriára, mely szerint a testi szépség látványától a lélek szárnyai sarjadni kezdenek, amitől a lélek bizsergést érez (gargalivzetai - Phaidrosz 251C).vissza

143 Ambrus De paradiso 15. 73; Philon Leg. all. 2.18; Quaest. gen. 1.47; Opif. 157.vissza

144 Ambrus De paradiso 2.11 és passim; De Abraham 2.1.1-2; Philon Leg. alleg. 1.29; Quaest. gen. 1.37; 1.45-48.vissza

145 Serpentis typum accepit delectatio corporalis. Mulier symbolum sensus est nostri, vir mentis. Delectatio itaque sensum movet, sensus menti transunfit quam acceperit passionem. Delectatio igitur prima est origo peccati, ideoque non mireris cur ante serpens damnetur iudicio dei, secundo mulier, tertio vir. [...] Delectatio enim sensum, sensus autem mentem captivam facere consuevit. Vö. Philon Quaest. gen. 1.47.vissza

146 Didymos, ComGen. 62¦63, in: Didyme l'Aveugle sur la Genčse, SC 233 ed. Pierre Nautin, Paris: Cerf, 1977. vissza

147 Uo. 83.vissza

148 Uo. 81. vissza

149 Uo. 82-83.vissza

150 Órigenésnél lásd még ComEph. frg. 20.vissza

151 Et haec est hominis vita beata atque tranquilla, cum omnes motus ejus rationi veritatique consentiunt; et vocantur gaudia, et amores sancti, et casti et boni. Si autem non consentiunt; nihilominus dum negligenter geruntur, conscidunt et dissipant animum, et faciunt vitam miserrimam; et vocantur perturbationes, et libidines, et concupiscentiae malae. Gen. man.1.20.31vissza

152 Uo. 2.9.12; 1.19.30.vissza

153 Lásd fent 148. jegyzet.vissza

154 Lásd fent 4. jegyzet.vissza

155 Ágoston Ambrusnál pontosabban ismeri az Eden szó philóni és órigenési etimológiáját, amennyiben mind a trufhv, mind a hJduv latin változatait megadja: Ágoston: Gen. man. 2.9.12: [...] in Eden, id est in deliciis[...] . Nam deliciae, vel voluptas, vel epulum hoc verbo significari dicitur, si ex hebraeo in latinum interpretetur. Uo. 2.10.13: [...] ex Eden, id est ex deliciis et voluptate et epulis [...] hoc est enim Eden, quod latine voluptas dicitur[...] . Ambrus De Paradiso 3.12: In Edem plantata, hoc est in voluptate [...] Philon Leg. alleg. 1.45: Edevm, tou'to dev essti trufhv. Órigenés, Sel. in Gen. PG 12 col. 100: #Esti me;n ou\n eJrmhneiva !Edevm kurivwz hJduv. Ágoston nem Ambrus, hanem Philón értelmezését követi a paradicsomi folyók és az egyes politikai erények azonosításakor: Phison - Philon (Leg. alleg. 1.66) frovnhsij; Ambrus (3.15): prudentia; Ágoston (2.10.14): prudentia. Geon - Philon (1.68): asndrevia; Ambrus (3.16): temperantia; Ágoston (2.10.14): fortitudo. Tigris - Philon (1.69): swfrosuvnh; Ambrus (3.17): fortitudo; Ágoston (2.10.14): temperantia. Euphrates - Philon (1.72): dikaiosuvnh; Ambrus (3.18): iustitia; Ágoston (2.10.14): iustitia.vissza

156 Gen. man. 2.10.13: et Sion quamvis sit mons in terra speculationem tamen significat; 2.23.35: Sicut illi volunt qui hebraea verba in Scripturis interpretati sunt, Cherubim latine Scientiae plenitudo esse dicitur.vissza

157 Uo. 2.13.18: Haec vocabitur mulier, quoniam de viro suo sumpta est; ista origo nominis, et interpretatio in lingua latina non apparet. Quid enim simile habeat mulieris nomen ad viri nomen, non invenitur. Sed in hebraea locutione dicitur sic sonare, quasi dictum sit: Haec vocabitur virago, quoniam de viro suo sumpta est. Nam virago vel virgo potius habet aliquam similitudinem cum viri nomine; mulier autem non habet: sed hoc, ut dixi, linguae diversitas facit.vissza

158 PL 23. col. 822, 830, 852 és másutt.vissza

159 PL 23. col. 820. Vö. Teske (1991), 131.vissza

160 V. Mosis 2.97. vissza

161 Cherubim interpretatur plenitudo scientiae, et quicunque scientia plenus est, efficitur cherubim, quem regit Deus. HomEz. 1.15. A HomNum. 5.3-ban (Rufinus fordításában) a Cherubim azt jelenti: multitudo scientiae.vissza

162 ComGen. 113.vissza

163 Adversus Marcionem 3. CSEL 417; Adversus Iudaeos 13. Jeromosnál lásd pl. ComIz. 6.14.31; 7.18.4; 9.30.19; 13.49.14; 14.51.17; In Joelem 2; In Michaeam 1.1; In Zachariam 1.1. Tract. LIX in Ps. 75; 86; 127; 133.vissza

164 En. in Ps. 2.5; 9.12; 50.22; 64.3; 77.41; 98,4; 101.2.4; 134.26; 147.8; Civ. dei 17.16vissza

165 (espei; Siwvn essti to; Skopeuthvrion) hJ skopeutikh; kai; qewrhtikw'j diexodikh; qugavthr Siw;n a[n levgoito. Frg. in Lam. 19, lásd még: HomJer. 5.16.vissza

166 th'j skopeutikh'j kai; qewrhtikh'j dunavmewj Siw;n kaloumevnhj pollai; oJdoiv eissi tw'n poikivlwn dogmavtwn, mustikw'n te kai; fusikw'n kai; hsqikw'n, tavca de; kai; logikw'n, aiJ ferousai espi; th;n katanovhsin kai; qevan tw'n prokeimevnwn. Frg. in Lam. 14. Jeromos ismerhette ezt a szakaszt, amikor kései kommentárjában azt írta: surgite, qui iacetis, humilia relinquite, uictimarum hostias spernite - sacrificium domino spiritus contribulatus -, ascendamus in sion, hoc est in ecclesiam, ubi est speculatio et intuitus dei; cumque fuerimus in sion, immo ascenderimus ad eam, ascendemus pariter ad dominum deum nostrum (cf. Jer. 31,6). In Hieremiam, 6, CSEL 74, 381.vissza

167 Non videtur in graeco et in latino sonare, cur mulier appelletur, quia ex viro sumpta sit, sed estumologiva in hebraeo sermone servatur. Vir quippe vocatur his et mulier hissa. Recte igitur ab his appellata est mulier hissa. Unde et Symmachus pulchre estumologivan etiam in graeco voluit custodire dicens haec vocabitur asndrivz, o{ti aspo asndrovz eslhvmfqh, quod nos latine possumus dicere> haec vocabitur virago, quia ex viro sumpta est. Ezt a megoldást használja még az In Osee 1.2. és In Hieremiam 1-ben (CSEL 11), no és persze a Vulgatában.vissza

168 A dátumhoz lásd C. T. R. Hayward (ford., bev., kommentár), Saint Jerome's Hebrew Questions on Genesis, Oxford: Clarendon Press, 1995, 23-26.vissza

169 ComMatth. 14.16; Ep. ad Afr. 12. vö. Hayward, 113.vissza

170 ComMatth. 14.16: esgw; de; oi\mai o{ti ousde; peri; tw'n austw'n levgetai, tw'n kat! eiskovna qeou' genomevnwn kai; tw'n aspo; tou' coo;j th'j gh'j kai; mia'j tw'n pleurw'n tou' !Adavm. o{pou me;n ga;r levlektai to; a[rren kai; qh'lu espoivhsen austouvj, peri; tw'n kat! eiskovna esstivn: (Gen. 1,27) o{pou de; kai; ei\pen: e{neka touvtou kataleyei a[nqrwpoj to;n patevra kai; th;n mhtevra austou' kai; ta; eJxhj', ousk e[sti peri; tw'n kat! eiskovna: (Gen. 2,24) u{steron gavr pote eskeivnwn e[plase kuvrioj oJ qeo;j to;n a[nqrwpon, cou'n labw;n aspo; th'j gh'j kai; aspo; th'j pleura'j austou' th;n bohqovn (Gen. 2,7; 2,21).vissza

171 ComMatth. 14.16.vissza

172 HomGen. 1.15: Masculus spiritus dicitur, femina potest anima nuncupari. Haec si concordiam inter se habeant et consensum, convenientia inter se ipsa (cf. ComMatt. 14.16. o{pou ge oJmovnoia kai; sumfwniva kai; aJrmoniva asndro;j essti pro;j gunai'ka kai; gunaiko;j pro;j a[ndra) crescunt et multiplicantur generantque filios sensus bonos et intellectus vel cogitationes utiles, per quae repleant terram et dominentur in ea; hoc est subiectum sibi sensum carnis ad meliora insituta convertunt et dominantur ei, scilicet cum in nullo caro contra voluntatem spiritus insolescit. Ágoston Gen.man. 1.19.30: Erat enim prius casta conjunctio (cf. suzugiva) masculi et feminae; hujus ad regendum, illius ad obtemperandum accomodata (cf. tou' me;n wJj a[rcontoj, th'j de; wJj peiqomevnhj): et spiritualis fetus intelligibilium et immortalium gaudiorum replens terram, id est, vivificans corpus, et dominans ejus; id est, ita subjectum habens, ut nullam ex eo adversitatem, nullam molestiam pateretur. Uo. 2.12.16: Deinde, ut quisque huic suae parti recte dominetur, et fiat quasi conjugalis in seipso, ut caro non concupiscat adversus spiritum, sed spiritui subjugetur, id est concupiscentia carnalis non adversetur rationi, sed potius obtemperando desinat esse carnalis, opus habet perfecta sapientia.vissza

173 ComMatth. 14.17: kai; oJ ktivsaj ge asp! asrch'j to;n kat! eiskovna (wJj esn morfh/' qeu' uJpavrcwn) a[rren austo;n espoivse kai; qh'lu th;n eskklhsivan, e}n to; kat! eiskovna asmfotevroij carisavmenoj. kai; katalevloipev ge dia; th;n eskklhsivan kuvrios oJ asnh;r pro;j o}n h\n patevra o{te esn morfh'/ qeou' uJph'rce (cf. Philipp. 2,6), katalevloipe de; kai; th;n mhtevra, kai; austoj uiJo;s w]n th'j a[nw !Ierousalhvm, kai; eskollhvqh th'/ esntau'qa katapesouvsh/ gunaiki; austou', kai; gegovnasin esnqavde oiJ duvo eisj savrka mivan (cf. Gen. 2,24; Eph. 5,31) dia; ga;r austh;n gevgone kai; austo;j savrx, o{te oJ lovgoj sa;rx esgeneto kai esskhvnwsen esn hJmi'n (cf. Joh. 1,14), kai; ouskevti gev eissi duvo, aslla; nu'n miva gev essti; savrx, espei; th'/ gunaiki; eskklhsiva/ levgetai to uJmei'j dev esste sw'ma Cristou' kai; mevlh ek mevrouj: (1Kor. 12, 27) ouj gavr esstiv ti isdiva/ sw'ma Cristou' e{teron para; th;n eskklhsivan ou\san sw'ma austou' kai; mevlh esk mevrouj: kai; oJ qeoj he touvtouj tou;j mh; duvo, aslla; genomevnouj savrka mivan sunevseuxen, esntellovmenoj i{na a[nqrwpoj mh; cwrivsh/ th;n eskklhsivan aspo; tou' kurivou. kai; oJ prosevcwn ge eJautw'/ wJj mh; cwrisqh'nai aspo; tou' Cristou', qarrei' wJj mh; cwrisqhsovmenoj kaiv fhsi: tivj hJma'j cwrivsei aspo; th'j asgavphj tou' Cristou' (cf. Rom. 8,35); Gen. man. 2.24.37: Dicit enim Apostolus sacramentum magnum esse, quod dictum est, Propter hoc relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una: quod ipse interpretatur subjiciendo, Ego autem dico in Christo et in Ecclesia (Eph. 5,31-32). Ergo quod per historiam impletum est in Adam, per prophetiam significat Christum, qui reliquit patrem, cum dixit: Ego a patre exivi, et veni in hunc mundum (Joan. 16,28). Non loco reliquit [...] sed apparendo hominibus in homine, cum Verbum caro factum est, et habitavit in nobis (Joan. 1,14). [...] Ad hoc valet etiam quod dicitur, Semetipsum exinanivit (Philipp. 2,7); quia non in ea dignitate apparuit hominibus in qua est apud Patrem, [...] . Quid est ergo quod diximus, reliquit Patrem, nisi, reliquit apparere hominibus sicut est apud Patrem? Item reliquit et matrem, id est Synagogae veterem atque carnalem observationem, quae illi mater erat ex semine David secundum carnem, et adhaesit uxori suae, id est Ecclesiae, ut sint duo in carne una. Dicit enim Apostolus ipsum esse caput Ecclesiae, et Ecclesiam corpus ejus (Col. 1,18). Lásd még Didymos, ComGen. 93-94, ahol név nélkül, de egyértelműen Órigenésre hivatkozva idézi fel e magyarázat fő elemeit.vissza

174 ComMatth. 14.17: !Epei; de; oJ aspovstoloj eisj to;n Cristo;n esklambavnei kai; th;n eskklhsivan to; kai; e[sontai oiJ duvo eisj savrka mivan, lektevon o{ti ousk aspevlusen oJ Cristo;j th;n protevran (i{n! ou{twj osnomavsw) gunai'ka austou' (th;n protevran sunagwgh;n) kat! a[llhn aistivan, [...] h] o{te espovrneusen eskeivnh hJ gunh; moiceuqei'sa uJpo; tou' ponhrou' kai; met! eskeivnou espibouleuvsasa tw'/ asndri; kai; aspokteivnasa austo;n esn tw'/ levgein: ai\re aspo; th'j gh'j to;n toiou'ton (Act. 22,22) kaiv: stauvrou stauvrou austovn (Luc. 23,21).vissza

175 Lásd még, Órigenés, Frg. in Prov. PG 17. col. 252: Th;n tou' spoudaivou yuch;n fhsin e[cousan !Ekklhsivan suvlon gnwvsewj kai; xuvlon swh'j: gnwvsewj me;n wJj novmou, swh'j de; wslovgou: au{th gavr esstin hJ esk pleura'j Cristou' proelqou'sa, kai; nuvmfh touvtou euJreqei'sa, hJ swvfrwn kai; asndreiva gunh;, hJ th;n pivstin touvtou thrhvsasa, kai; tou'ton numfivon asp! ousranw'n pavlin prosdokw'sa. Ágoston, Gen. man. 24.37: Formata est ergo ei conjux Ecclesia de latere ejus, id est de fide passionis et baptismi. Nam percussum latus ejus lancea, sanguinem et aquam profudit (Joan. 19, 34).vissza

176 Teske (1991), 32 n.60; 75 n.83; 127 n.140; 147 n.8; uő. (1992) 183. Hasonlóan vélekedik Marie-Anne Vannier, "Origčne et Augustine, Interprčtes de la création", in Origeniana Sexta, ed. G. Dorival és A. Le Boulluec, Leuven: University Press, 1995, 723-736, különösen 724-725.vissza

177 Eugene TeSelle szerint (1990, 357. n.18) Ágoston használta Órigenés Genezis-homíliáit, ez azonban nyilván nyomdahiba (a "did make use of" szerkezetből kimaradt a "not" tagadószó), hiszen e véleményét Altaner "Augustinus und Origenes" c. tanulmányára alapozza, melyben ezt a lehetőséget Altaner kizárta. Mindazonáltal TeSelle intuícióját, ti. hogy "egy Édenről és a kígyóról szóló homília" része lehetett a Genezis-homíliáknak, a következőkben igazolni fogom. vissza

178 A munkát Nolai Pál számára készítette Rufinus, két részből áll, és számos párhuzamot mutat órigenési művekkel. Az első részben Juda áldását, a másodikban a többi pátriárka áldását értelmezi a szerző. vissza

179 Baehrens, W. A.,Origenes Werke, 6. Band, 1920 p. 28 kk. A hipotézist részletesen ismerteti Louis Doutreleau, s.j. (Origčne, Homélies sur la Genčse. SCh 7. bis Paris 1985, Introduction 14-16. o.) vissza

180 L. Doutreleau kiegészítése.vissza

181 Glaue, i. m., lásd fentebb: 134. jegyzet.vissza

182 Uo. 27.vissza

183 Vö. HomGen. 1.13.vissza

184 Vö. Glaue, i. m., 26-29. o.vissza

185 Hasonló megfogalmazásban, mint a HomGen. 8.10: Tale aliquid, licet per aliam figuram, refertur in Evangeliis, cum per parabolam dicitur accepisse quis mnam, ut negotiaretur et patrifamilias pecuniam quaereret. Sed si attuleris quinque multiplicata in decem, tibi ipsi donantur, tibi conceduntur. Audi enim quid dicit: [...] (Luc 19, 24.).vissza

186 qevlei ga;r mh; asrgei'n ta; esn hJmi'n kalav, aslla; au[xein kai; plhquvnein, kaqw;j esn th/' tou' Solomw'noj sofiva/ dhlou'tai levgontoj ou{twj wJj pro;j qeovn: qevleij de; mh; asrga; ei\nai ta; th'j sofivaj e[rga. ou{twj esgw; askouvw kai; tou' pro;j to;n prw'ton a[nqrwpon teqevntoj lovgou kat!euslogivan prevpouv'san kai; tw/' euslogou'nti qew/' kai; tw/' uJp!austou' eusloghqevnti asnqrwvpw. kaskei' ga;r ktivsaj to;n a[nqrwpon kai; kat!eiskovna auJtou' poihvsaj kai; a[rconta katasthvsaj w|n uJpevtaxen austw/' euslogei' austo;n eispwvn: ausxavnesqe kai; plhquvnesqe kai; plhrwvsate th;n gh'n kai; katakurieuvsate austh'j: poihvsaj ga;r austo;n oJ qeo;j. esnevqhken spevrmata lovgou kai; spermatika; sofivaj kai; dikaiosuvnhj kai; asreth'j. (Frg. Giessen, lin. 12-21.)vissza

187 eij ou\n hJmei'j oiJ plhmmelhkovtej kataxiouvmeqa euslogivaj pneumatikh'j, ouj pollw'/ ma'llon oJ prw'toj a[nqrwpoj oJ uJpo; ceirw'n qeou' plasqeij kai; esn paradeivsw teqei; j kai; a[rcwn tw'n uJp!austou' katastaqei; j kai; uJpo; tou' qeou' esmpneusqei; j, ... wJj ga;r hJmei'j shvmeron to; kat!eiskovna asnalambavnomen i{{na genwvmeqa o{per h\n eskei'noj kai; th'j esn paradeivsw/ trofh'j metalambavnwmen eisj to; eskeivnou cwrivon metatiqevmenoi kata; to; eisrhmevnon met!esmou' e[sh esn tw'/ paradeivsw/, kai; pw'j ousk askovlouqon th'j ishj eulogivaj metascei'n th'j kata; to; auxavnesqai kai; plhquvnesqai tw/' prwvtw asnqrwvpw, Uo. lin. 57-63. és 66-71.1vissza

188 "Órigenés és Ágoston a Hexaemeronról", Magyar Filozófiai Szemle 41 (1997/1-2), 115¦152, különösen 143-151.vissza

189 Altaner, i. m., 236.vissza

190 A fordítás alapjául szolgáló szövegkiadás: Schriften der hessischen Hochschulen, Universität Giessen. 1928/1. Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Giessener Universität II. Ein Bruchstück des Origenes über Genesis 1, 28. Professor D. Paul Glaue, Giessen, 1928 vissza

191 Vö. Lk. 19, 11 kk.vissza

192 Vö. Mt. 25, 25vissza

193 Logos spermatikosvissza

194 Bölcs. 14, 5vissza

195 Ter. 1, 28vissza

196 Vö. Ter. 1, 26-27; 2, 7vissza

197 1Kor. 9, 27vissza

198 Vö.Ter. 1, 28vissza

199 Logos prophorikosvissza

200 Préd. 3, 7vissza

201 Ef. 1, 3vissza

202 Lk. 23, 43vissza

203 A szöveg itt hiányos.vissza

204 Vö. 2Tim. 1, 6vissza

[ Cikk eleje | Summary | Jegyzetek ]