Annak idején, a hatvanas években, amikor Észak-Afrikában éppen szúfi
szentnek készültem, rendházunk vezetője, a sejk azt a feladatot adta nekem,
hogy újra és újra olvassam el a Koránt, s csak az imák, az étkezések és
az alvás kedvéért tartsak benne szünetet. Életemnek ebben az időszakában
igencsak kezdetleges tudással rendelkeztem a Korán hátterével kapcsolatban.
Legalább ekkora jelentősséggel bírt, hogy a Korán-értelmezések évszázadok
alatt felgyülemlett mérhetetlen mennyiségű exegetikus irodalmáról sem tudtam
semmit, és egyetlen ilyen mű sem volt a birtokomban. Ha volt egyáltalán
bármiféle képzettségem exegétaként vagy kommentátorként, azt még a középiskolában
szereztem, mikor arról tanultunk, hogyan is kell olvasni Shakespeare-t,
Miltont vagy Dickenst. Az akkori körülmények között a Korán nap nap utáni,
repetitív olvasása egészen különös tapasztalat volt. A könyv viszonylag
rövid - rövidebb, mint az Újtestamentum -, így képes voltam az egészet
legyűrni egy nap alatt. Az olvasás a perzselő napsütésben egy idő után
egyfajta lázzá vált bennem. Az erőteljesen ritmikus szöveg tele volt rejtéllyel,
fenyegetéssel és (környezetemet figyelembe véve aligha meglepő módon) misztikus
ígéretekkel. Egy evangéliumot lehet történetként olvasni, a Korán esetében
azonban minden erre irányuló kísérletem teljes kudarcot vallott.
Amikor szembesültem a Korán szövegének homályosságával, hűen ahhoz
az intellektuális miliőhöz, amelyben felnőttem, a saját magyarázataimmal
próbáltam meg előállni, melyek részben a szúfi mesterek művein, részben
az egzisztencializmusról, a zen buddhizmusról és a Kerouac-féle ethoszról
alkotott kiforratlan elképzeléseimen alapultak. A tudományosabb módszerek
csak lassacskán, az évtized vége felé váltották fel ezt a megközelítést,
mely kétségtelenül izgalmas kísérlet volt egy fontos vallási szöveg értelmezésére.
(Eközben minden szinten alkalmatlannak találtattam arra, hogy bármiféle
szent váljék belőlem.)
Az a kontextus, amelyben az ember a Koránt olvassa, és azok az elvárások,
amelyekkel az olvasás előtt rendelkezik vele szemben, döntő jelentőségűek
a szöveg megértésében. Nyugaton a hatvanas években a legtöbben, akik egyáltalán
gondoltak valamit az iszlámról, azt várták, hogy hamarosan eltűnik a történelem
süllyesztőjében, bár csak kevesen fogalmaztak ennyire drasztikusan. Úgy
vélték, az iszlámnak saját fennmaradása érdekében alkalmazkodnia kellene
a gondolkodás és a mindennapi élet tudományos és demokratikus formáihoz,
és ezzel párhuzamosan a Korán ősrégi előírásait és tiltásait sem szabadna
ennyire komolyan vennie. Az iszlám láthatóan arra ítéltetett, hogy a Nyugat
Diadalának egyik első számú áldozatává váljon.
A modernitás kihívásaival szembesülő muszlimok közül sokan ahelyett,
hogy alkalmazkodtak volna azokhoz a bizonyos ősrégi szokásokhoz, melyek
annyi muszlim társadalomban még ma is léteznek, inkább egyfajta textuális
puritanizmusban kerestek menedéket. Nem azt tekintették példának, hogyan
működtek a dolgok mondjuk a gyarmati Marokkóban, az oszmán kori Törökországban,
vagy - még korábban - az Abbászida kalifátus alatt, inkább visszatértek
a Korán "egyszerű igazságaihoz." A Korán azonban egyáltalán nem egyszerű,
ennek ellenére sok muszlim intézményben, Nagy-Britanniában, Pakisztánban
és másutt is a világon, ami az iszlám alapvető tanításait illeti - beleértve
a Korán jelentését és kontextusát is -, megdöbbentően szegényes az oktatás
színvonala. Naiv, szó szerinti olvasatokhoz olyan modern jelenségeket rendelnek,
mint a cionizmus fenyegetései, a globalizáció vagy a feminizmus, és ez
a harmadosztályú vallási oktatás az egyik legtermékenyebb talajává vált
a fundamentalista erőszaknak. Van egy olyan érzésem, hogy néhány szerencsétlen,
munkanélküli és szellemileg rosszul iskolázott fiatal muszlim számára a
Korán egyfajta stiláris kellék csupán, mely együtt jár a harcművészeti
kiképzéssel és a felrobbanó repülőgépekről készült videofelvételek megtekintésével.
Másfelől ott vannak azok a nyugati hitetlenek, akiknek többnyire csak szépirodalmi
olvasmányaik voltak e téren, és a Korán valamelyik angol fordítását a kezükbe
véve azt várják, hogy megdöbbentse őket a szöveg egzotikus barbarizmusa.
A Rushdie-ügy idején sokan voltak, akik Fay Weldonhoz hasonlóan elolvasták
az angol fordítást, és pontosan annyira sokkolta őket, amennyire várták.
A Korán ugyanis önmagában, a kommentárok ismerete és hatalmas kontextuális
tudás nélkül nemigen értelmezhető szöveg, és ez a muszlimokra éppúgy vonatkozik,
mint a nem muszlimokra. Az évszázadok során óriási mennyiségű és részletes
kommentár született az exegéták tollából, akik megállapították a szövegek
kontextusát, megmagyarázták a homályos értelmű szavakat, és ítéletet hoztak
különböző olvasatok fölött, meghatározva, hogy mely változatokat kell elvetni
másokkal szemben egy-egy nyilvánvaló ellentmondás esetén. És még így is
maradtak rejtélyek. A problémák és az ellentmondások részben arra a kérdésre
vezethetők vissza, hogy milyen körülmények között állították össze a Korán
első írott változatát. A Koránt nem Mohamed írta: a próféta a hagyomány
szerint írástudatlan volt. A legtöbb muszlim egyetért abban, hogy a Korán
nem más, mint Isten öröktől létező, nem teremtett szavai, melyek Mohamed
prófétának lettek kinyilatkoztatva a Hidzsázban, 610 és 632 között. A próféta
halálát követően néhány évig nem volt mértékadó szöveg, csupán kis töredékek,
melyeket részben emlékezetből tudtak, részben leírtak. 650 körül aztán
'Uszmán kalifa úgy döntött, hogy létre kell hozni egy végleges szöveget,
és a verseket le kell másolni "a pergamen- és bőrdarabokról, a kőtáblákról,
a pálmalevelekről, a tevecsontokról, a falapokról és az emberi keblekről."
De még ekkor is voltak problémák, a Korán legkorábbi kéziratain ugyanis
a magánhangzók hiánya mellett az egyes mássalhangzókat elkülönítő diakritikus
jelek sem voltak feltüntetve. A szunnita exegéták között nem voltak lényegi
viták a szöveg olvasatát illetően. A síita kommentátorokban azonban alapvető
kétségek merültek fel a hitelességgel kapcsolatban, és azt állították,
a Korán végleges szövegét manipulálták, mégpedig úgy, hogy ne tartalmazza
azokat a verseket, melyek 'Ali fensőbb státusát, valamint az imámnak mint
a muszlim közösség vezetőjének különleges szerepét hangsúlyozták.
A nyugati filológusok egészen más jellegű kérdéseket vetettek fel.
A 19. századtól kezdődően a Koránra is alkalmazni kezdték azokat a forráskritikai
eljárásokat, melyek még az Ó- és Újtestamentum tanulmányozásakor alakítottak
ki. Ahogy az orientalizmus legtöbb területén, ebben is a németek jártak
az élen. Gustav Weil és Theodor Nöldeke kísérletet tettek a reveláció kronológiai
sorrendjének rögzítésére, és igyekeztek meghatározni, hogy a kinyilatkoztatás
mely versei keletkeztek Mekkában, és melyek születtek később, Mohamed medinai
száműzetése alatt. Az orientalisták magától értetődőnek tartották, hogy
a Korán nem Isten szava, ezért főként a zsidó és keresztény hatásokat kutatták.
Felfedezték, hogy a szöveg szír és görög kölcsönszavakat is tartalmaz.
Úgy olvasták a szöveget, hogy közben Mohamed szándékát igyekeztek kifürkészni.
Bár Weil, Nöldeke és a legtöbb őket követő orientalista abból indult ki,
hogy a Korán tisztán emberi alkotás, a Mohamed életéről szóló hagyományos
történetet egyikőjük sem kérdőjelezte meg komolyabban. Eszerint a próféta
a fűszerkereskedelemből meggazdagodott, pogány Mekkában nőtt fel, és itt
kezdett prédikálni a várost uraló egyik politeista arab törzsnek, a kurajsitáknak
[amelyből ő maga is származott - a ford.], míg végül kénytelen volt Medinába
szökni, ahol a kinyilatkoztatás sokkal kedvezőbb fogadtatásra talált.
A nyugati tudományosságban csak a közelmúltban, a hetvenes évektől
kezdődően kerültek előtérbe azok a radikálisabb megközelítések, melyek
megkérdőjelezték e legenda történeti hitelességét. Azt feltételezték, hogy
a Korán forrása nem egy állítólagos kinyilatkoztatás, melyet valaki a 7.
század elején kapott a Hidzsázban, hanem legalább száz éven keresztül állították
össze egy olyan hitvita eredményeként, mely keresztények, zsidók és más
monoteista vallások között folyhattak, valahol Irak és Szíria területén.
A Kurajs törzsről - akiknek Mohamed a hagyomány szerint először prédikált
- eddig azt feltételezték, hogy ők tartották ellenőrzésük alatt a jövedelmező
kereskedelmi utakat, ám szinte alig van bizonyíték arra, hogy ez a kereskedelmi
út a 7. században valóban létezett-e, arról nem is beszélve, hogy Mekka
földrajzi helyzete egyébként sem tette volna lehetővé, hogy az ellenőrzése
alatt tartsa. Ráadásul annak ellenére, hogy a Kurajs és más arab törzsek
állítólag bálványimádó pogányok voltak, ha valaki figyelmesen olvassa a
Koránt, meglepően kevés polemikus hangvételű passzust talál a bálványimádó
pogányság ellen. A szöveg sokkal többször száll vitába a keresztényekkel,
a zsidókkal, valamint az ún. "társítókkal" (musrikún), Ez utóbbiakat az
igaz útról letért monoteistáknak tartja, akik nem tettek hitet az egy Isten
létezése mellett [mivel mellé más istenségeket is "társítottak"], ezt pedig
helytelenebb cselekedetnek ítéli a megrögzött bálványimádásnál. Ez a fajta
dekonstruktív szemlélet a 20. század második felétől egyre többször hallatta
a hangját, míg végül John Wansbrough, a Korán-tanulmányok (Quranic Studies,
1977) és A szektariánus környezet (Sectarian Milieu, 1978) című könyvek
szerzője iránymutató alakja nem lett e revíziós kísérleteknek.
Az ezzel szembe helyezkedő, inkább szó szerinti, apologetikus olvasatok
a muszlimok támogatásáért keltek versenyre egymással. Az apologéták fő
célja az volt, hogy összhangba hozzák a szöveg felszíni jelentéseit a modern
tudomány nagy hatással bíró elméleteivel, a demokráciával és a feminizmussal.
Ami például a modern tudományt illeti, vajon tényleg a Nap kering-e a Föld
körül, ahogy arra a Korán is látszólag utal? Sajkh Bin Báz, Szaúd-Arábia
főmuftija kijelentette, hogy ez nem lehet vita tárgya: valóban a Nap kering
a Föld körül. Vagy hogyan lehet értelmezni a második szúra egyik példázatát,
mely szerint Dávid király idejében néhány halász majommá változott, mivel
nem voltak hajlandók betartani a sabbatot? A modernség előtti korokban
a muszlimok mindezt szó szerint értelmezték, a későbbi kommentátorok azonban
állítják, hogy a majomság pusztán metaforikus utalás mindazok elfajzottságára,
akik megtagadják Isten parancsát. Nem minden apologéta kényszerült azonban
védekező álláspontra. Néhány muszlim tudós állította, hogy a Korán olyan
modern felfedezéseket is magában rejt, mint az embriológia és az ősrobbanás-elmélet,
az efféle szövegrészeket azonban csak a hitén keresztül fedezheti fel az
ember.
Szajjid Kutb egyiptomi író elítélte mindazokat, akik nem eléggé szilárdan
helyezkedtek szembe a modernség fenyegetésével. Hosszú kommentárjában,
a Fi Zilál al-Koránban (A Korán árnyékában) azt állította, hogy ha konfliktus
van a szentírás és a tudomány között, a tudománynak kell engednie. Az isteni
kinyilatkoztatás nem olyan természetű, aminek szüksége lenne rá, hogy csillagászok
és embriológusok ellenőrizzék az állításait. A Fi Zilál al-Korán jól érthető,
erőteljes stílusban megírt kommentár, mely a Korán irodalmi és pszichológiai
hatásainak is következetesen nagy figyelmet szentel. Állítása szerint a
szúrák inkább a költészet, mintsem a szigorú tematikus logika elvei szerint
állnak össze egy egésszé. Kutb kommentárja gyakran hangsúlyozza a zsarnokoknak
való ellenállás mindenek feletti szükségességét, valamint a hitetlenek
ellen viselt szent háború, a dzsihád kötelességét is. Kutb fiatalon a kairói
irodalmi körök gyakori vendége volt, s csak később tért meg az iszlám legszigorúbb
tanaihoz, majd belépett az illegális Muszlim Testvériség nevű szervezetbe
is. Nagy hatású kommentárját már a börtönben írta, és Nasszer elnök végül
1966-ban ki is végeztette. Kutb hitbuzgó muszlim volt ugyan, a szövegek
indokolatlan, szó szerinti olvasatát azonban ő sem pártolta. A metafora
mint olyan, állította, valóban felfedezhető a szövegben. Ezzel szemben
más muszlimok, különösen a vahabizmus hívei, szigorúan és képmutatóan ragaszkodtak
a felszíni jelentésekhez. Ám még az ilyen szűk, elsődleges jelentésekhez
való ragaszkodás is problémákat vet fel. A vahabiták és más iszlamisták
is kitartanak például amellett, hogy a paráználkodás büntetése a megkövezés,
még akkor is, ha a Korán egyáltalán nem ír elő ilyesfajta büntetést. Mi
több, a Korán tulajdonképpen azt sem írja elő, hogy a nőknek el kellene
fátyolozniuk az arcukat, csupán annyit rendel el, hogy keblüket kell eltakarniuk.
(Így a nők öltözködésére előírt szabályok egy cseppet sem szigorúbbak annál,
mint amit mostanában a Harrodsben látni.)
Ezt a fajta háttértudást tehát feltétlenül szükséges észben tartani,
amikor egy Korán-fordítással van dolgunk. Mindenekelőtt figyelembe kell
venni, hogy a muszlimok szerint a Korán szövege a maga nemében utánozhatatlan
(ez az ún. i'dzsáz doktrínája), és ezért egyenesen lehetetlenség lefordítani.
A muszlimok számára tehát nem léteznek fordítások, legfeljebb a szöveg
jelentésének értelmezései. Marmaduke Pickthall is A dicsőséges Korán jelentése
(The Meaning of the Glorious Koran, 1930), míg Arhur Arberry a Korán-magyarázat
(The Koran Interpreted, 1955) címet adta saját fordításának. N. J. Dawood
ugyanakkor rendíthetetlenül "fordításnak" hívja a saját változatát. Az
Irakban született Dawood fordítása 1956-ban jelent meg első ízben. A korai
kiadásokban a szúrák sorrendjét átrendezték, hogy az angol olvasó a rövidebbekkel
és a könnyebben érthetőkkel kezdhesse, mielőtt rátért volna a hosszabbakra
és a homályosabb értelműekre. Ez az eljárás, valamint a rengeteg fordítási
hiba a muszlim tudósok éles hangú kritikáját váltotta ki. Az évtized végére
a hibákat kijavították, és a jelenlegi Penguin-kiadás a szúrákat már eredeti
sorrendjükben közli. Dawood nem tett rá kísérletet, hogy az eredeti prozódiát
utánozza, helyette megpróbált egyszerű, dísztelen, modern prózát alkotni.
A Korán angol változatára mindig is nagy igény volt, különösen az indiai
szubkontinensen. Ezen a vidéken talán több muszlim beszél angolul, mint
arabul. A legutóbbi időkben különösen nagy érdeklődés támadt a Korán iránt,
és az angol fordítások újabb és újabb olvasókra találtak. A Penguin kiadó
becslései szerint a szeptember 11-ét követő három hónap alatt a Dawood-féle
fordítás eladott példányszáma a tizenötszörösére növekedett. Dawood változatának
nem kevesebb, mint 40 különböző angol fordítással kell versenyre kelnie
(az olyan ősrégi kiadásokkal most nem is számolva, mint Alexander Ross
1649-es, vagy George Sale 1734-es fordítása). A legnépszerűbbek közül párat
muszlimok fordítottak, és a kairói al-Azhar egyetem tudósai lektorálták
őket. Pickthall, aki maga is áttért az iszlámra, a Hyderabadi Nizám gyámkodása
alatt készítette el a fordítását, mely kifejezetten az indiai muszlimok
számára készült. Ugyanennek a rétegnek készült 'Abdullah Juszuf 'Ali A
Szent Korán angol nyelven (The Holy Quran: An Interpretation in English)
című munkája, mely 1934-37-ben jelent meg először Lahoréban, ám azóta szinte
az egész muszlim világban elterjedt. E két utóbbi fordítás a szöveg jelentéseit
illetően a többségi, szunnita véleményre támaszkodik, és ez a felfogás
is tükröződik bennük. Más fordításokban azonban különböző hangsúlyeltolódásokat
tapasztalhatunk a kulcsfontosságú részekben, annak megfelelően, hogy épp
melyik vallási irányzatot - legyen az síita, ahmadí, baraleví, vagy vahabita
- kívánja népszerűsíteni. Az ahmadík szerint például nem Mohamed volt "a
próféták pecsétje", [vagyis az utolsó próféta] hanem szektájuk alapítója,
Mirza Ghulam Ahmad, aki 1908-ban halt meg. A baralevík ellenben, akik főleg
az indiai szubkontinensen élnek, szinte isteni princípiummal ruházzák fel
Mohamedet, aki szerintük nem más, mint a Létezés Előtti Fény. A szigorú
vahabizmus hajlamos hangsúlyozni a dzsihád kötelességét a hitetlenek ellen.
Az egyik, vahabiták által finanszírozott fordításra például egészen elszánt
hangvétel jellemző (így az engedetlen feleséget "megkorbácsolni" kell,
nem egyszerűen "megütni", a káfírúnt pedig inkább "pogánynak", mintsem
"hitetlennek" fordítják.) Vannak továbbá olyan fordítások is, melyek
jó kereskedő módjára láthatóan megpróbálnak alkut kötni a Korán és a modernitás
között.
A Korán korai fordításainak, melyek angolul és más európai nyelveken
születtek, elkerülhetetlenül volt egyfajta polemikus hangvételük. A későbbi
muszlim fordítások viszont gyakran bántóan szó szerintiek és otrombák voltak.
Dawood fordítása, bár az én ízlésemnek egy kissé lapos, még így is sokkal
olvashatóbb, mint a legtöbb muszlim munka. A tudósok között azonban viszonylag
széles konszenzus tapasztalható abban a tekintetben, hogy Arberry fordítása
a legjobb, és én is messze ezt tartom a legcsodálatraméltóbbnak. Arberry,
a néhai cambridge-i professzor buzgó keresztény volt, de rajongott a szúfi
irodalomért, és a fordítás alatt nosztalgikus vigaszra talált: "E megtisztelő
feladat végzése közben újraélhettem egy réges-régi Ramadán éjszakáit, amikor
ott ültem gezirai házam verandáján, és hipnotikus álomba merülve hallgattam
az öreg, fehér szakállú sejket, amint a Koránt kántálta a jámbor szomszédság
gyönyörködtetésére."
Annak ellenére, hogy archaizáló stílus jellemzi, az Arberry-féle változat
megőrzi az eredeti versek elrendezését, azok ritmikai és retorikai hatásaival
együtt. Remekül átadja az arab nyelv emfatikus ismétléseit, míg Dawood
legtöbbször meggyengíti ezt a hatást azzal, hogy inkább egy könnyedebb
változatot ír helyettük. A Korán fenségessége és misztikus ereje Arberry
változatában nyilvánul meg a legláthatóbban. Az angol olvasóknak nem feltétlenül
kell elviselniük azt a szellemi sivárságot és azokat a gyanús szándékokat,
melyek a mostanában népszerű fundamentalista fordításokat jellemzik. A
Korán-olvasás nyitottabb, többféle értelmezést is megengedő módjának legalább
olyan hosszú és tiszteletreméltó hagyománya van. A 13. században élt szúfi
költő, Dzsalál ad-Dín Rúmí hosszú elbeszélő költeményét, a Masznavít [teljes
címe Masznaví-i Mánaví], mely csak úgy tobzódik az allegóriákban, a bölcs
mondásokban, és a tanmesékben, egy kiterjedt Korán-kommentárként is olvashatjuk
- sőt olvasnunk is kellene. Más középkori szúfikhoz hasonlóan Rúmí is spirituális
célból, a végső megvilágosodás reményében olvasta a Korán szövegét, semmint
hogy valami talizmán gyanánt védelmet keressen benne a modernitás által
képviselt állítólagos fenyegetések elől.
NEMES KRISZTIÁN FORDÍTÁSA
Bibliográfia
SIMON Róbert
Korán. A Korán világa
Helikon, 1987, 2001
A vallástörténet klasszikusai
Osiris, 2003
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu