Fél évszázaddal ezelőtt Robert Musil így elmélkedett A tulajdonságok
nélküli emberben, a 19. század eme legárnyaltabb és méltán befejezetlen
búcsúztatásában: "Kit érdekelhet még a régimódi fecsegés jóról és rosszról,
ha egyszer meg van mondva, hogy a jó és a rossz egyáltalán nem állandó,
hanem funkcionális értékek, úgyhogy a művek jósága a történelmi körülményektől
függ, az emberi lények jósága pedig a tulajdonságokat kiaknázó pszichotechnikai
ügyességtől?"
Kérdés, hogy milyen mértékben és egyáltalán zavarta-e mindennapi
foglalatosságaik űzésében a közönséges embereket jónak és rossznak ez a
"történetisége", ami olyan mélyen megrázta az erkölcsprédikátorokat; és
hogy vajon amikor elbizonytalanodtak, vagy éppen azokban a traumatikus
pillanatokban, amikor egészen elveszettnek érezték magukat, mennyire követték
a filozófusokat abban, hogy a saját tehetetlenségüket azzal a ténnyel hozzák
összefüggésbe, hogy más emberek más korokban és más helyeken másként húzták
meg a válaszvonalat jó és rossz között, mint ők: vagy hogy ennek a ténynek
az ismerete, ha rendelkeztek volna vele, különösebben zavarta volna-e őket;
vajon fokozta volna-e a bizonytalanságot és a határozatlanságot, ami anélkül
is kerülgette őket, amikor aggasztóan ismeretlen jövőjüket próbálták kézben
tartani; és hogy ez vajon észrevehetően befolyásolta volna-e őket abban,
amit tesznek. Láthatólag nem sokunkat izgatja, hogy milyen széles vagy
éppenséggel milyen szűk körben osztják az elképzeléseinket jóról és rosszról,
és hogy az ebben való megegyezés mennyi ideig tart vagy tarthat; a többségünknek
ahhoz, hogy nyugodtan alhassunk, elegendő, ha azt hihetjük, hogy amit teszünk,
a hozzánk hasonlók jóváhagyásával találkozik - azokéval, akik "számítanak"
-, és nem bántja a lelkiismeretünket, ha a "többiek" - akik nem olyanok,
mint "mi" - rosszallják.
Az erkölcsi szabályok követése és az egyetemességükbe vetett
hit közti szoros kapcsolat minden valószínűség szerint főleg a filozófusok
fixa ideája, a filozófusok aggályainak forrása. Nem feltételeznének egy
ilyen összefüggést, ha nem táplálták volna bele eleve az átlagemberekbe
a koherencia és a kongruencia igényét, ami a filozófusok cégjegye; vagy
nem vetítették volna rájuk a mindenkori fennálló hatalmakra jellemző törekvést,
akik nagy előszeretettel igyekeznek helyi ambícióikat az egyetemesség zászlaja
alatt érvényesíteni. De a filozófusok ezzel kapcsolatos aggodalmai valódiak
és komolyak.
Az a tény, hogy a jóra és rosszra vonatkozó elképzelések helyenként
és koronként eltérőek, és hogy ezen a téren nincs mit tenni, nem titok,
legalábbis Montaigne óta. De az erről író szerzők közül kevesen szemlélték
ezt a tényt a Montaigne-éhoz hasonló rezignált, de nyugodt és derűs közönnyel.
A legtöbben elszörnyedve vették tudomásul, mint fenyegetést és hallatlan
abszurditást, ami kihívást jelent a gondolkodó és a cselekvő embernek egyaránt.
Igazság - per definitionem - csak egy van, a tévedésekből van számtalan;
ugyanennek kell vonatkoznia az erkölcsi tulajdonságokra, ha azt akarjuk,
hogy az erkölcsi felfogásoknak tiszteletet parancsolóbb autoritásuk legyen
annál a követelőzésnél, hogy "ez az, amit én akarok, de most rögtön". Ha
az itt és most hirdetett és/vagy gyakorolt erkölcsi szabályok ilyen tekintéllyel
akarnak bírni, ki kell mutatni, hogy az ettől eltérő szabályok nemcsak
különbözőek, de tévesek és rosszak is: hogy az elfogadásuk tudatlanságból
és éretlenségből fakad, ha nem egyenesen gonosz szándékból.
Arra, hogy megmentsük saját morális elképzelésünket az összeomlástól,
ami feltétlenül bekövetkezik, amint kiderül, hogy ez az elképzelés csak
egy a sok közül, érthető módon a haladás eszméje a legalkalmasabb, ami
a modern gondolkodás történetének túlnyomó részében dominált. A másságot
(minden ember alkotta másságot, az etikait is beleértve) a haladás eszméjére
jellemző módon helyezték el az időben: az idő a hierarchiát jelentette
- a 'későbbi' egyet jelentett azzal, hogy 'jobb' is; a 'rossz' azzal, hogy
'elavult' vagy még nem elég fejlett. (Már csak az a csekélység volt hátra,
hogy a helytelenített jelenségeket a múlthoz kapcsolják, mintha az volna
természetes színterük; hogy úgy konstruálják meg őket, mint túlélt relikviákat,
amelyek fölött lejárt az idő - hordozóikat pedig mint élőhalottakat, zombikat,
akiket minél előbb el kéne már temetni, saját érdekükben és mindenki más
érdekében is.) Az ilyen látásmód alkalmas mind a különböző országok és
kultúrák leigázásának igazolására, mind arra, hogy a tudás növekedését
és terjedését úgy állítsák be, mint nem csupán a változás, hanem a jó irányú
változás elvi mechanizmusát. V. G. Kiernan szavaival: "a gyarmatosító országok
mindent megtettek annak érdekében, hogy fenntartsák azt a meggyőződést,
hogy világszerte nemcsak a rendet, hanem a civilizációt is terjesztik".
(V. G. Kiernan, The Lords of Human Kind, London, 1988. 311.) Johannes Fabian
ezt a széles körben elterjedt szokást "kronopolitikának" nevezi: kivetíteni
a jelenlegi differenciát az idő tengelyére úgy, hogy a kulturális alternatívákat
"anakronisztikusnak" lehessen beállítani - mint amelyek egy másik korba
valók, s így jogtalanul élnek tovább a jelenben, hiszen kihalásra vannak
ítélve. (Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its
Object, Columbia UP, New York, 1983)
Univerzalizmus és akiknek nem kell
Az univerzalizmus posztulátuma mindig valakinek szóló követelmény volt,
vagy kissé konkrétabban: kiválasztott célpontra szegezett kard. A posztulátum
reflexió volt az univerzálódás modern gyakorlatára - valamelyest ahhoz
hasonlóan, mint "az egyetlen emberi természet" vagy "az emberi lényeg"
kapcsolódó fogalmai, amelyek azt a szándékot tükrözték, hogy az állampolgár
(egy olyan személy, akinek csak olyan tulajdonságai vannak, amelyekkel
az egyesített és szuverén állam nevében cselekvő egyetlen és vitathatatlan
autoritás törvényei ruházták fel) váltsa fel a gyülekezetbeliek, törzsbeliek
és más helyi elemek tarka együttesét. Az elméleti posztulátum jól passzolt
a modern állam uniformizáló ambícióihoz és praxisához, a köztes hatalmak
elleni hadviseléséhez, a helyi szokásokkal szembeni keresztes hadjáratához,
amely során helyi szokásokat babonaságnak nyilvánítottak és halálra ítélték,
ha a központi irányításnak való ellenszegülés bűnébe estek. "Az egyetemes
ember" "az emberi természet" puszta csontvázával lett - Alasdair MacIntyre
kifejezésével (After Virtue, 1981) - az 'unencumbered self' a korlátlan
személyiség, amelyet nem hagytak szükségképpen érintetlenül a közösségi
motiváltságú partikularizmusok, de amely személyiség mégis képes leválni
a közösségi gyökerekről és lojalitásokról; felemelkedni úgyszólván egy
magasabb síkra, és onnan venni szemügyre távolságtartó, elfogulatlan és
kritikus pillantással a közösség elvárásait és nyomásait.
Az igény, hogy csak olyan szabályokat fogadjanak el, amelyek
kiállják bizonyos egyetemes, időn és téren kívüli elvek próbáját, mindenekelőtt
az időbeli és térbeli kötöttségektől való eloldódást jelentette, az arra
támasztott lokális igényektől való elszakadást, hogy autoritással bíró
morális ítéleteket hozzanak. A célra szegezett kardot azonban kezdték hamarosan
olyannak látni, amilyen eleve is volt - kétélűnek. Igaz, hogy mélyen beledöfött
megnevezett ellenségeibe - az állam által elutasított provincializmusba
-, de ott is sebet ejtett, ahol nem akart, súlyos károkat okozva a védeni
kívánt állam szuverenitásának. Tényleg, miért is kellene, hogy "a korlátlan
én" elismerje az állam törvényének, az itt és most létező állam törvényének
a jogát arra, hogy kifejtse az ő emberi lényegét? Miért fogadná el a felszólítást
arra, hogy az állampolgárságnak az állam által kialakított öntőformájába
hagyja kényszeríteni magát?
Ha komolyan veszik (azaz úgy, ahogy a filozófusok veszik, nem
a törvényhozó hatalom gyakorlói) az egyetemesség követelményét, az nemcsak
az immár a homogén nemzetállam adminisztratív egységeivé átalakított közösségek
morális előjogait ássa alá, de tarthatatlanná teszi az államnak a legfőbb
morális autoritásra formált igényét is. A posztulátum logikája ellentmond
minden önkorlátozó politikai közösség gyakorlatának, ellenkezik nemcsak
minden jelenlegi sajátos ellenhatalommal, amely az univerzalitás felé tartó
mozgást igyekszik feltartóztatni, de a politika arisztotelészi alapelvével
is, mely szerint az ember ember voltának végső kútforrása és őrzője. A
posztulátum logikája ellenkezik minden olyan elmélettel, amilyen Michael
Walzeré vagy Michael Oakshotté, a mai arisztoteliánusoké, akik úgy fogják
fel a morális eszmefuttatásokat, mint politikai közösségen belüli jelentésekre,
nem pedig mint elvont elvekre való hivatkozást; függetlenül attól, hogy
milyen szinten helyezkedik el a szóban forgó politikai közösség.
Minden polisz épp annyira elválasztja, elkülöníti, "partikularizálja"
a tagjait más közösségek tagjaitól, mint amennyire egyesíti és egymáshoz
hasonlóvá teszi őket a saját keretein belül. A "szituált" én (MacIntyre
kifejezésével - ez a "korlátlan én" ellentéte) mindig egy eltérően/másként
szituált, egy másik poliszban gyökerező énnel szemben tételeződik. Ezért
aztán az egyetemes követelmény könnyen fordul a polisz ellen, amely domesztikálni
szerette volna, és a saját lázadói elleni háborúban bevetni; logikai határán
ez a posztulátum kénytelen minden morális parancsot szakadatlanul opponálni,
és ezzel egy radikálisan egyéni nézőpont forrása. Miközben állítólag az
univerzalitást képviseli, de szükségképpen házi sütetű és hazai kötődésű
szemlélőkkel, e politika abban a helyzetben találja magát, hogy épp az
univerzalitás változatlan elve nevében támadják és állnak ellen neki, amely
megvilágítja és/vagy megnemesíti a céljait. Az egyetemes mércék hirdetése
abba a gyanúba keveredik, hogy elnyomja az emberi természetet, vagyis kezdik
úgy méregetni, mint intoleranciát.
A "szituált" én védelmezői (vagy ahogy ismertté váltak, a 'kommunitáriusok')
számára az univerzalista ambíciók és az univerzalizáló gyakorlat természetesen
felháborító - az elnyomás, az emberi szabadságot fenyegető erőszak eszközei.
Ugyanakkor ezek az univerzalista ambíciók a jóhiszemű, komoly és következetes
liberális univerzalisták számára is elfogadhatatlanok, akik nem bíznak
semmiféle, az egyetemesnél szűkebb hatalomban, amely azt állítja, hogy
egyetemes mércét képvisel. A következetes liberálisok szerint a moralitás
csak az egyének mint emberi lények tulajdonságaiban és képességeiben gyökerezhet.
A csoportok nevében képviselt etikai kódexeket - legyenek ezek "a magasabb
rendű csoportérdekek" vagy "a legfőbb kollektív bölcsesség" - úgy tekintették,
mint az összeesküvés eszközét egyfelől a hatalomra éhes törzsfőnökök, másfelől
a rájuk váró morális felelősség terhétől ódzkodók részéről. Ahogy Kierkegaard
írja naplójában: "Az ember természeténél fogva az állati teremtmények egyike.
Ezért aztán minden emberi erőfeszítés a falkába tömörülésre, egyesülésre
irányul. Mindez persze a legkülönfélébb fennkölt elnevezések alatt történik,
mint szeretet, rokonszenv és lelkesedés, valami nagy terv véghezvitele
és hasonlók; ez a magunkfajta csordaállatok szokásos képmutatása. Az az
igazság, hogy a nyájban mentesülünk az individualitás és az idea mércéjétől."
Senki sem akar egyedülálló személy lenni, mindenki a könnyebb megoldást
keresi, de amint megjelenik a tömeg, Isten láthatatlanná válik - Isten
csak az egyes személy számára létezik.
De nem ez az egyetlen oka annak, amiért az univerzalizmus fegyvere
könnyen azok ellen fordul, akik forgatják. Az univerzalizmus képviselői,
az igazán egyetemes szuverenitás, a "ténylegesen meglevő" (vagy inkább
tényleg akart) univerzalitás hajlamos megtorpanni az államhatároknál. A
szuverén autoritás egyetemes ambíciói nehezen maradnak fenn a sokféle szuverén
autoritás egyikeként. Következetesen egyetemes csak olyan hatalom lehet,
amely hajlik arra, hogy az ő jelenlegi vagy eljövendő uralma alatt álló
népességet az emberiség egészével azonosítsa. Az ilyen hatalom megjelenése
valószínűtlen a nemzetállami elv szerint szerveződött világban, egy olyan
világban, ahol a nemzetállamok egyike sem dédelgetheti sokáig az ökumenikus,
mindent átfogó szuverenitás álmát. Ha pedig így van, akkor a szuverén autoritások
együttélése, amelyek mindegyikének korlátozott felségterületét szomszédok
határolják körül, igényli és táplálja a többi szuverén szolidaritását:
rá van utalva minden szuverén egyedüli uralmának kimondott vagy hallgatólagos
elismerésére a saját határain belül, a "cuius regio, eius religio" elvéhez
hasonlóan. Te mondod meg a te alattvalóidnak, hogy mit tegyenek, én mondom
meg az enyémeknek. Ugyanúgy, ahogy az egyetemes erkölcsi szabályok ideáját
házi használatra igazítják az állami hatóságok által meghirdetett egyetemes
jog mintájára, az államok feletti erkölcsi egyetemességet is a "nemzetközi
kapcsolatok"-hoz hasonlóan képzelik el, a diplomácia, alkudozások, tárgyalások,
a "megegyezés" igazi és elfogadható pontjait keresve. Bármiben egyeznek
is meg végül mint "igazán egyetemesben", ez inkább "közös nevező", semmint
"közös gyökerek" természetű. Az eljárás mögött az a feltételezés rejlik,
amely működőképessé teszi: hogy az egyetemes erkölcsről egynél több felfogás
létezik, és hogy melyikük jut érvényre, az azoknak a hatalmaknak az erején
múlik, amelyek ennek artikulálására jogot formálnak és birtokolnak.
Bármilyen erősek is ezek a kényszerek, és bármilyen mélyek is
az univerzalisztikus program veleszületett ellentmondásai, a modernitás
minden relativitást bosszantásként és provokációként kezelt, és mindent
egybevetve rövid úton kikúrálható, időleges zavaró tényezőnek tekintett.
Bármilyen nehéz volt is az erkölcsi univerzalizálás gyakorlati érvényesítése,
semmiféle gyakorlati nehézség nem ébreszthetett kételyt az egyetemességben
mint eszményben és történelmi horizontban. A relativizmus mindig csak egy
'áramlat' volt; fennmaradásának jelentőségét minden ellene irányuló tényleges
erőfeszítés dacára igyekeztek kisebbíteni, mint csupán átmeneti nehézséget
az ideál felé való egyébként feltartóztathatatlan haladásban. Az univerzálisnak
mint az emberi nem végső úti céljának álma, és a megvalósítására
való elszántság az univerzalizálódás folyamatként való felfogásában keresett
menedéket. Ott biztosítva volt - mindaddig, amíg értelmesen lehetett hinni
abban, hogy az egyetemessé válás folyamata bekövetkezik, hogy "az idő menetét"
megállíthatatlannak lehetett tekinteni, és azt gondolni róla, hogy elvezet
a jelenlegi különbségek fokozatos mérséklődéséhez és enyhüléséhez. Az idő
csodálatos gyógyhatásába vetett bizalom - és különösen ennek 'még-nem'
része, amelyről szabadon lehetett fantáziálni, és amelynek mágikus erőt
lehetett tulajdonítani, anélkül hogy a tapasztalat próbájától kellett volna
tartani - volt végül is a modern gondolkodás egyik legfeltűnőbb vonása.
Diderot a modern embert "postéromane"-nak, a későbbiek szerelmesének nevezte;
és ahogy Alain Finkielkraut újabban megfogalmazta, "A modern ember arra
számított, hogy a jövő képes orvosolni a jelen igazságtalanságait. Úgy
képzelte el az emberiség egészét, mint olyan tulajdonságok haladását, amelyek
egyenként is kihívást jelentenek az emberek számára. Az eljövendő időbe
vetette azt a bizalmat, amelyet addig az örökkévalóság iránt táplált...
A modern ember a későbbiek felé tart"...
Ezt a modern mentalitásra olyannyira jellemző hitet ásta alá
és tette divatjamúlttá a posztmodern (azokkal az erőkkel együtt, amelyeknek
az ambíciói éltették). Az egyetemessé válás történetfilozófiájának posztmodern
változata a "globalizálódás" perspektívája - az információ, technika és
kölcsönös gazdasági függés globális elterjedésének elképzelése, ami észrevehetően
nem foglalja magában a politikai, kulturális és morális tekintélyek egységesítését
(az állítólag 'globalizálódó' tényezőket inkább tekintik nem-nemzeti, mint
nemzetközi vagy nemzetek feletti jellegűnek). Ha valami, hát az új történetfilozófia
visszaadja az erkölcsi egyetemesség fogalmának azokat a kilátásait, amelyek
a "civilizálódás folyamatának" terjesztésével csak távoli és homályos módon
tűntek elérhetőnek.
A "kulturálisan élenjáró" vagy "legfejlettebb" nemzetállamok
"civilizáló küldetésében" való egykori megalapozottságától mára megfosztva
az egyetemes erkölcs eszméje, ha egyáltalán fennmarad, visszaszorulhat
az emberiség számára közös, veleszületett, társadalom előtti morális impulzusokra
(szemben azokkal, amelyek társadalmi folyamatok eredői; a szabályteremtő
nevelési eljárások végtermékei és lecsapódásai) vagy a világban való emberi
létezés szinte minden társadalmi beavatkozást megelőző, hasonlóképpen közös
elemi struktúráira. Ennek alternatívája az volna, ha átengednék a csatateret
az univerzalizmust prédikálók örök ellenfeleinek, a kommunitaristáknak.
Abban a pillanatban, amint elfogadunk valami olyasmit, hogy a politikai-gazdasági
szuverenitásoktól megkülönböztetett kulturális-morális szuverenitások sokfélesége
határozatlan ideig, talán örökre fennmarad, fokozottan csábítónak
fogjuk találni a visszatérést az egyetemes emberi értékek hideg és elvont
területéről az "őshonos közösség" meghitt, otthonos menedékébe - sokan
nem is tudnak ennek a kísértésnek ellenállni. Ebből adódik az emberi világban
"a közösség előbbre valóságának" szemlélete, amelyet a modern idők jobbik
időszakában a filozófiai és politikai reflexió ritkán látogatott perifériájára
száműzött, 'konzervatívként', 'nosztalgikusként' és 'romantikusként' megvetően
elutasított és feledésre ítélt az uralkodó gondolkodásmód, amely büszkén
azt állította magáról, hogy "lépést tart a korral", tudományos és "haladó"
- ám most visszatért nagy garral, és valóban közel jár ahhoz, hogy a kánon
szintjére emeljék, hogy hozzátartozzon ahhoz, ami a humán tudományok minden
"jóérzésű" művelőjétől vitathatatlanul elvárható.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu