Az antropológia fogalma fatálisan sokértelmű.
Majdnem minden kultúra- vagy társadalomtudományi részdiszciplína
a magáénak tud egy antropológiát. Ebből
a készletből majdnem tetszés szerint vehet magának
bárki, hogy egy elképzelésnek az alapvetés
nimbuszát kölcsönözze. A történetírás
a conditio humanára való rákérdezéssel
járul hozzá ahhoz az alaptételhez, hogy az ember létezési
módja lényegét tekintve történelmi. Hogy
az ember csak a történelemben tapasztalja meg, hogy ki is ő
valójában, a historizmus régi hittételei közé
tartozik. De a történelem nemcsak az antropológiai tudás
végső forrásának számít, az embert
magát is eredendően történelmi lénynek
nyilvánítják. A felvilágosodás univerzalizmusával
szembeni bizalmatlanságból táplálkozva, a változatlanságok
(az invariánsok) állítólag konzervatív
vagy éppen eurocentrikus rekonstruálására dühösen,
és nem adva fel az életfeltételek és viselkedésmódok
megváltoztathatóságának reményét,
a történeti antropológia az eszmék, cselekvések,
észleletek és életformák megkerülhetetlen
történetiségét hangsúlyozza.
Ez az elgondolás a történettudomány
számára olyan magától értetődőnek
tűnik, hogy külön nem is tematizálják. Pedig
az előfeltételezés státusát tekintve
éppolyan messzire vezető, mint a homo sapiens és társadalmi
berendezkedési módjai változatlanságára
vonatkozó tézis. A történetiség sem más,
mint a nembeli lény "konstansainak", "alapvonásainak" egyike.
Mindenesetre a történetiség-tézis olykor
egy kérdéses értékrelativizmussal jár
együtt. A genezis és az érvényesség kedvelt
felcserélésén nyugszik. De az a tény, hogy
egy elgondolás bizonyos időbeli körülmények
között merült fel, még nem mond semmit az igaz voltáról.
Nem az dönti el egy megállapítás igazságát,
hogy mikor mondja valaki, hanem, hogy amit megállapítanak,
az úgy van-e. Amilyen kevéssé mond valamit a
történetiség-tézis érvényességéről
az arra való utalás, hogy a modern historizmus gondolkodása
a romantika gyermeke, ugyanilyen kevéssé cáfolja az
univerzalitás eszméjét az arra való hivatkozás,
hogy ez az európai felvilágosodásban, a reneszánszban
vagy a nagy vallásokban gyökerezik. A Kelet (Orient) nőneműségével
kapcsolatos metaforának egyébként semmi köze
az univerzalizmushoz. Hogy eszmék, bármilyen színezetűek
legyenek is, a hatalmi politika igazolására szolgálhatnak,
és egyes kortársaikat megerősíthették
misszionárius vagy kultúrimperialista törekvéseikben,
ez szintén nem érv ezen eszmék empirikus igazság-
vagy normatív érvényesség-igényével
szemben.
Amit az univerzalizmusnak felrónak, könnyen visszaszáll
a politikailag korrekt kultúrrelativizmusra. A kvietizmus következményeinek
problémájával függ ugyanis össze. Ha minden
kulturális praxis legitimnek számít, és minden
érték ugyanannyit ér, csak mert egy tiszteletre méltó
hagyományba illeszkedik, akkor semmi alap nincs arra, hogy a halálbüntetés,
fiatal lányok körülmetélése, faji tisztogatások,
emlékművek lerombolása vagy egy katonai bosszúhadjárat
ellen fellépjünk. Az európai kolonializmus bűnei
miatti rossz lelkiismeret nyilvánvalóan rossz tanácsadó
eszmék és kulturális szokások megítélésénél.
Hogy az emberi létezés mely sajátosságai
és struktúrái változékonyak, variábilisak
és melyek változatlanok, invariánsok, az tehát
nem ideológiai, hanem elméleti és empirikus kérdés.
Hogy egy társadalomban adott korban éppen milyen időfelfogások
uralkodnak, hogy ezek inkább statikusak vagy dinamikusak, hidegek
vagy melegek, a priori egyáltalán nem dönthető
el. Hogy vannak társadalmi kollektívumok és társadalmak,
amelyeket nem érdekel a múltjuk, mert egyfajta "örök
jelenben" élnek, sokszorosan bebizonyosodott. Az ilyen társadalmak
csak akkor találják ki a történelmüket,
ha kívülről éri őket fenyegetés,
vagy ha egy jogi igényt próbálnak érvényesíteni.
Módszertanilag egy szisztematikus antropológiával
szembeni averzió amúgy is tarthatatlan. A történelmi
változást egyáltalán csak akkor lehet kimutatni,
ha ugyanakkor meghatározzák azokat a szubsztanciákat,
amelyek tulajdonságai vagy kapcsolatai állítólag
megváltoztak. A termelési módok, hatalmi viszonyok,
felfogások, gondolkodásmódok, testi érzések
vagy értelemtulajdonítások megváltozásáról
csak akkor lehet értelmesen beszélni, ha ugyanakkor arról
is van valami elképzelésünk, hogy miben is állnak
a munka, a hatalom, az érzékek, a gondolkodás, az
érzés vagy a társadalmiság általános
struktúrái. Az emberi létezésnek ezek a szabadság
és természet közti univerzáliái képezik
a szisztematikus antropológia tárgyát. Ezek alkotják
mindenekelőtt az empirikus morfológia, korok és kultúrák
sokszorosan elvárt összehasonlításának
fogalmi referenciáit.
Ha a történelmi antropológia nem egyszerűen
a megőrzött mikrotörténelem, a kultúrtörténet
vagy a hétköznapok történelmének átcímkézése
akar lenni csupán, és megelégedni az etnológia
egy speciális olvasatával, amelyből a funkcionális
szociálantropológia éppúgy kimarad, mint a
strukturális antropológia, nemigen tudja megkerülni,
hogy a maga számára megerősítse azokat a fogalmi
alapokat, amelyeket szó nélkül elfogad. Hozzá
tudna-e továbbra is járulni az általános antropológiához,
ha csak a régi csatározásokat folytatná, és
egy olyan kultúrafogalmat hirdetne, amelynek terjedelme olyan szélesen
van megfogalmazva, hogy minden szűkítést veszteségnek
érez? Ha minden kultúra, akkor a kultúra semmi. Mégis
teljesen alaptalanul tartanak a változatlanságok és
univerzálék kutatásával való érintkezéstől
a történeti antropológia művelői. Mindez
bizonyos logikailag és elméletileg hibás következtetéseken
nyugszik. És ezzel elmulasztják azokat a megismerési
és magyarázó lehetőségeket, amelyeket
egy jól felfogott történeti antropológia észrevehetne.
*** (antropológiai univerzálék)
Ha antropológiai univerzálékról beszélünk,
abból nem következik, hogy minden másodpercben, és
a földgolyó minden pontján mindig ugyanaz a helyzet
állna fenn. Az univerzálékról szólni
egészen ártalmatlanul először csak annyit jelent,
hogy a különböző alkalmakhoz alapminták alakulnak
ki és ismétlődnek, anélkül hogy az események,
körülmények és folyamatok között történelmi
összefüggés állna fenn. Hogy erre három
példát is felhozzunk:
1. A hallucinálás állapotában az emberi
képzelet, a végtelen kreativitásnak ez a titkos birodalma
nyilvánvalóan évezredek óta ugyanazon sémák
szerint működik. A Pech Merle kőkorszaki barlangjában
a rácsok és a pontok mintái éppen olyanok,
mint a busmanok dél-afrikai sziklarajzain vagy egy modern amerikai
hipnózis-laborban készített emberábrázolásokon.
Az emberiség első műalkotásai, ebből
ez a megfontolásra érdemes következtetés, sámánok
vagy művészek drogok hatása alatt készült
művei.
2. Az átmenet rítusai, a megrendezett életútbeli
és társadalmi fordulópontok régóta ismert
eljárásai nyilvánvalóan minden kultúrában
az elválás, válság és csatlakozás
szabályszerű sematizmusát mutatják, bármilyen
változatosak legyenek is az alkalmazott jelek, gesztusok, testek
és tárgyak. Ez a minta olyan sok mindenre képes, hogy
mindenütt alkalmazásra talál, a társadalomba
való beleszületéstől a csoporthoz tartozás
formális megváltoztatásán át egészen
a végső átkelésig. És ez olyan szabályszerű,
hogy megengedi a féktelenség társadalmi állapotait,
olykor még a kollektív orgiákat is, anélkül
hogy ez végső soron veszélyeztetné a társadalom
struktúráját.
3. A társadalmiság számos formája saját
mozgástörvényeknek van alávetve, amelyek a cselekvők
viselkedésében jutnak érvényre. A beszélgetéseket,
a cserét és ajándékozást, a rivalizálási
és státus-küzdelmeket, a híreszteléseket,
lefokozási ceremóniákat, delegálási
kapcsolatokat, az oligarchia-képződést, a hatalmi
hierarchiákat vagy kollektív erőszakos cselekményeket
saját külön dinamika jellemzi, mégpedig függetlenül
a kontextustól, amelyben ez a folyamat mindenkor lejátszódik.
A kölcsönösség formái úgy hatnak, mint
társadalmi programok, amelyeket az emberek viselkedése indít
be és tart működésben.
Mivel az emberek cselekvése általában többet
tartalmaz, mint amennyit ők maguk tudnak a cselekvésükről,
az antropológia jól teszi, ha elbúcsúzik minden
antropocentrizmustól. Az ember helyéről a kozmoszban
csak akkor tudhatunk meg többet, ha feladjuk azt az elképzelést,
hogy az emberek a történelmük szubjektumai vagy valaha
is azzá válhatnak. Sem a szellem, sem a test nem az, az ember
nem "úr a saját házában" sem a társadalomban,
sem ennek történetében. Ez a szerénység
azt az utat követi, amelyen a tudományok Kopernikusz, Darwin,
Marx és Freud óta járnak egészen a mai neurobiológiáig.
Hogy az emberek maguk irányítanák képzeletüket,
érzéseiket és gondolataikat, viselkedésüket
és intézményeiket a cselekvés- vagy praxisfogalomra
kihegyezett antropológia illúziói közé
tartozik. Még a forradalmak, a szabad cselekvésnek ezek az
emelkedett időszakai is olyan hatásokkal járnak többnyire,
amelyek szemben állnak szereplőik szándékaival.
A történelmi antropológia nem térhet ki annak
belátása elől, hogy a legtöbb társadalmi
esemény magunk vagy mások viselkedésének akaratlan
következménye, aminek az emberek ki vannak téve.
Az antropológia centrális témája,
az emberek élete és túlélése fel sem
merülne, ha a kultúra, társadalom, politika és
ökonómia elsődlegesen akarati aktusokból állna,
nem pedig formákból, objektivációkból,
kényszerűségekből. Óvni szeretnék
ezért a "szociális konstrukció" túlságosan
elterjedt és üres koncepciójától. Ez azt
sugallja ugyanis, hogy a társadalom világa ki van szolgáltatva
az emberi önkénynek. De a testre vonatkozó elképzelések
története még nem a test története, a homoszexualitásra
vonatkozó diskurzusok története nem a homoszexualitás
története. A viktoriánus kor emóciófelfogásának
vizsgálata az eszmetörténethez járul hozzá,
nem pedig az érzelmek történetéhez, ha az ilyesfajta
izgalmi állapotoknak van egyáltalán története.
Az univerzálékkal szembeni antiesszencialista polémia
nagyon megkönnyíti a saját dolgát, ha a bírált
koncepciókat történetileg túlságosan lebecsüli.
A központosított bürokratikus állam történetileg
bizonyára nem egyetemes, de természetesen nem is az európai
modernitás monopóliuma. A hatalom olyan elemi struktúrái,
mint a helyettesítés vagy a koalíció, egyébként
is újra meg újra előfordulhatnak úgyszólván
minden ismert társadalomban, a szegmentáris és az
akefális törzsi társadalmakban is. A két vagy
három generációból álló magcsalád*
természetesen nem univerzálé, a rokonság strukturális
elemei azonban minden bizonnyal azok. Az "össztársadalom" a
nemzetállam egészében tudvalevően a 19. század
találmánya. Az olyan társadalmi kollektívumok
vizsgálatához, amelyeket nem a nemzeti hovatartozás,
a modern állami szuverenitás és egy homogén
domináns kultúra jellemez, ez a fogalom eleve nem használható.
Nem különösebben tanúskodik széles látókörűségről
a társadalmi struktúrák vizsgálatát
a társadalmi struktúrának egy ennyire korlátozott
fogalmával végezni. A társadalomtörténet
régimódi társadalomfelfogásának korlátozottsága
nem annyira a makrohistorikus folyamatok lokális megvalósulásának
elhanyagolásában áll, mint inkább az absztrahálás
hiányában. Végülis a modern szociológia
legfőbb felfedezését hagyja figyelmen kívül,
a szociális szféra köztes területét, a kölcsönösség
formáit, a szociális rendszerek működésének
logikáját. A szociális formák sokféleségének
a társadalom utóvégre csak egy, ha nem is teljesen
jelentéktelen megvalósuló esete.
*** (az emberi létezés alapstruktúrái)
Egy szisztematikus antropológia, ezt itt csak jelezni lehet,
az emberi létezés alapstruktúráiból
indul ki, az embernek a dolgokhoz, más személyekhez és
önmagához való viszonyából. Az objektív
viszonyok antropológiája a cselekvés, észlelés,
gondolkodás és érzés azon struktúráival
foglalkozik, amelyekkel az emberek környezetük materiális
dolgait fogadják. Ide tartoznak a rituálék szent tárgyai
éppúgy, mint a munka technikái és tárgyai,
az életvilág berendezése, az elidegeníthetetlen
tulajdon, a használati tárgyak és a fogyasztási
javak. A jelek rendszerei is ide számítanak, az írás,
a képek és a hangok. A kulturális ontológiák
kétségtelenül változatosak. Egyes kultúrákban
egyes dolgok személyesen lélekkel áthatottnak vagy
szellemek által megszállottnak számítanak,
másokat élettelennek és szervetlennek tartanak. De
a személyek és a dolgok ontológiai elválasztása
hasonlóan egyetemesnek látszik, mint a legtöbb nyelv
alany-állítmány, szubjektum-predikátum struktúrája,
mint az osztályozás kognitív elrendező rácsozata,
a tudás struktúrái vagy a vad gondolkodás analógiás
eljárásai.
A társadalmi formák antropológiája
a kölcsönösség mintáival és a szociális
struktúrák dinamikájával foglalkozik. Nem annyira
az individuális és kollektív cselekvők állnak
itt a középpontban, inkább a kapcsolataik és
alakzataik: a szerialitás egymásmellettisége, a kooperáció
egymással együttessége, az interperszonalitás
egymás felé fordulása, a hatalom alá-fölérendeltsége
és a konfliktus egymás ellenisége. A társasság
alapformái, ez az előfeltevésünk, invariánsak,
kontextustól független vonásokat mutatnak, függetlenül
a benne résztvevő cselekvőktől. És sajátos
fejlődésutakat jelölnek ki, programozott szabvány-lefolyásokat
és rendszerszerű folyamatokat. Elég, ha csak az oligarchiaképződésnek
a társadalmi helyettesítésbe beépített
mechanizmusaira emlékeztetünk, számos híresztelés
önbeteljesítő természetére, a karizmatikus
uralom hétköznapivá válására vagy
a beérkezettek és az outsiderek dinamikájára.
Bár a szisztematikus antropológia maga nem történeti
diszciplína, a társasság antropológiája
mindig vizsgál időbeli struktúrákat is, lefolyási
mintákat, társadalmi folyamatok saját dinamikáját,
a reproduktív mechanizmusok körforgásait.
Az önmagához való viszonyulás antropológiája
végülis az ember mint test szomatikus kettős létezésével
kezdődik. A test technikái, gyógyító
eljárások vagy szenzomotorikus rutinok univerzális
módszerek a test teljes instrumentálissá válásának
elérésére, aminek végül meg kell hiúsulnia
a test ellenállásán. Az egzisztenciális univerzálék
skálájának másik végén áll
a fájdalom elszenvedésének negatív tapasztalata.
Bár kulturálisan eltérően értékelik,
de ez nem sokat kéne hogy változtasson a fizikai létezés
fogyatékosságainak jelenségszintű észlelésminőségén.
Az érzékek antropológiája nemcsak a külső
tárgyak észlelésének struktúrájával
foglalkozik, hanem a látás, hallás, tapintás
vagy szaglás érzéseinek és adottságának
testiségével is. A mentális önmagunkra vonatkozás
megintcsak átfogja azokat a képzeteket, fantáziákat,
képeket és ítéleteket, amelyeket az ember önmagáról
alakít ki, az öntudat struktúráit, és
ennek a társas kölcsönösségben való
konstituálódását. Itt kell rekonstruálni
a teljes skálát az önfeledtségtől az önmagára
figyelésen át egészen az önmagunkra fixáltságig.
Az önmagunkhoz való gyakorlati viszony antropológiája
végül olyan technikákkal foglalkozik, amelyekkel az
ember megmutatja, hogy ki akar lenni. Ide tartoznak a mimika és
a gesztusok különböző módjai éppúgy,
mint az önmegjelenítés, önmegerősítés
és az önfejlesztés célirányos technikái.
Az "identitás" címszó alatt az ember önmagához
való viszonyának sokasága rejlik, amelyek mindegyike
pontosabb elemzést igényel.
Kézenfekvő, hogy a szisztematikus antropológia
három tárgyterülete között számos kapcsolódás
áll fenn. Az együttműködés vagy a csere folyamatai
a közös tárgyra vonatkozás révén
kölcsönösséget teremt. Az önképek az
idegenek általi attribúciókkal való kölcsönhatásban
fejlődnek ki és revideálódnak, az önmeghatározás
csak a társas tagadás és distancia útján
lehetséges. A materiális tárgyak észlelését
sokrétűen átformálják a figyelem kulturális
szokásai és szabályai, a tiszta és tisztátalan
dolgokkal való gyakorlati bánásmód együtt
jár a veszélyre és a tabura vonatkozó kollektív
elképzelésekkel. Ezek a kombinálódások,
összefonódások és függőségek,
dependenciák még nem adnak alapot az analitikus megkülönböztetésre.
A szintézisek messze jobban hagyják magukat elemezni, ha
ismerjük az elemiket.
A történeti antropológia - státus szerint
- akárcsak az etnológia, a társadalomkutatás,
az empirikus és fenomenológiai pszichológia, a biológiai
viselkedéskutatás, a régészet vagy a paleoantropológia,
elsősorban empirikus diszciplína. Ami az etnológiának
a tér, az a történetírásnak az idő:
az emberi faj minden válfajának színtere és
cselekvési terepe. Mint minden empirikus diszciplína, teoretikus
hipotézisek ellenőrzésére, falszifikálására
való. A szisztematikus antropológiával szemben empirikus
vétójog illeti meg, mégpedig nem csupán a történeti
egyedi eset tanulmányozásával, hanem több tipikus
konstelláció teoretikusan előkészített
összehasonlításával. És ahogy az etnológiának
köszönhetjük idegen kulturális minták felfedezését,
amelyek végülis nem is annyira idegenek a saját kultúránktól,
ugyanúgy lehet a történeti antropológiától
az elmúlt korokba vezető további expedíciókat
várni, amelyek arról adnak felvilágosítást,
hogyan lettek és maradtak az emberek olyanok, amilyenek.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
(Historische Anthropologie, 2001. 3.)
Történeti antropológia
Replika könyvek, 2000
SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000
"Orientalizmus"
Magyar Lettre Internationale, 37
CLIFFORD, James
"Said Orientalizmusáról"
Magyar Lettre Internationale, 39
LÉVI-STRAUSS, Claude
Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2001
TODOROV, Tzvetan
"Claude Lévi-Straussról"
Magyar Lettre Internationale, 18
HEINRICH, Dieter
"Claude Lévi-Strauss és az egzakt kultúrakutatás
lehetőségei)
Magyar Lettre Internationale, 38
GEERTZ, Clifford
"Az eszes vadember. Lévi Straussról"
Magyar Lettre Internationale, 40
"Kultúrák"
Magyar Lettre Internationale, 38
BAUMAN, Zygmunt
"Biológia és modernitás"
Magyar Lettre Internationale, 31
"Szociológia és felvilágosodás"
Magyar Lettre Internationale, 40
DOUGLAS, Mary
"A két test"
Magyar Lettre Internationale, 18
MIHAILESCU, Vintila
"Rendesek és rendetlenek"
Magyar Lettre Internationale, 41
Service, Sahlins, Wolff
Vadászok, törzsek, parasztok
Kossuth, 197.
Szelényi Iván
"Mit csinál egy szociológus?"
Magyar Lettre Internationale, 40
BAECKER, Dirk
"A társadalom mint kultúra"
Magyar Lettre Internationale, 38
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu