Az emberi lények közösséget alkotnak a többi
állattal: identitásunknak számos alkotóeleme
közös velük. 1859 óta (ekkor jelent meg Darwin műve,
a Fajok eredete) jó okunk van azt hinni, hogy ez a közösség
sokkal szorosabb, mint azt korábban hajlandók voltunk elismerni.
De vajon erkölcsi közösséget is alkotunk-e velük?
Szeretném pontosabban megfogalmazni a kérdést,
hogy válaszolhassak egy jogos, bizonyos értelemben mégis
megalapozatlan ellenvetésre. Az "erkölcsi közösség"
kifejezést hajlamosak vagyunk a kanti módon értelmezni,
mintha itt a célok uralmáról volna szó. Márpedig
Kant a célok uralmán a különböző racionális
lények rendezett gyülekezetét érti, amelyet közös
törvények alakítanak: per definitonem nem létezhet
tehát erkölcsi közösség a racionális
lények és az olyan lények közt, akik nem azok.
Másként is felfoghatjuk azonban az "erkölcsi közösség"
kifejezést. Tudjuk, hogy mindenféle korlátozásokat
kényszerítünk magunkra azokban a viszonyainkban, amelyeket
olyan lényekkel tartunk fenn, akik sem individuumként, sem
személyükben nem képesek az egyetemes erkölcsi
törvényeknek engedelmeskedni, még kevésbé
részt venni a megalkotásukban: kiskorú gyerekekről,
elmebetegekről, szenilis öregekről stb. van szó.
De még ha óvatos számítások szerepet
játszanak is e tekintetben, nem az óvatosság az ok,
ami miatt mi, autonómiára és racionalitásra
képes erkölcsi szereplők így járunk el
velük, az ilyen jellegű kompetenciától megfosztott
erkölcsi védenceinkkel szemben. Az ok az, hogy felfedezni vélünk
bennük bizonyos tulajdonságokat, amelyek bennünket mint
erkölcsi szereplőket arra kényszerítenek, hogy
velük szemben bizonyos megszorításokat alkalmazzunk
a magatartásukban. A megszorítások oka egyszerűen
az igazságosságban rejlik. Nem lehet szemére hányni
olyasvalakinek, aki a szemrehányást képtelen respektálni,
hogy hiányzik belőle a jóság, a szeretet, az
erényesség vagy a lelki nagyság. Nos, nem gondolkodhatunk-e
analóg módon az állatokról is, legalábbis
némelyikről? Kétségtelen: szinte senki sem
várja el tőlük, hogy autonóm és racionális
lények módjára viselkedjenek. De nem kizárt,
hogy felfedezhetünk bennük olyan karaktervonásokat, amelyek
attól, hogy nem tartoznak sem a racionalitás, sem az autonómia,
sem az emberiesség kategóriájába, még
igen fontosak lehetnek: ezeknek a tulajdonságoknak a megléte
indokolja, hogy az emberek a velük kialakított kapcsolataikban
olyan önkorlátozásokkal éljenek, amelyeket az
erkölcsi gyámolítottakkal fenntartott viszonyaikban
is alkalmaznak.
Melyek ezek a karaktervonások? Miben áll a jelentőségük?
Miféle megszorításokat indokolnak? Négy válasz
tűnik fontosnak: az első felfogás az állat teremtmény
mivoltára van tekintettel. A második arra a képességére,
hogy szenvedni tud, ami megkülönbözteti az egyszerű
dolgoktól. A harmadik az érdekek jelenlétére
hivatkozik. A negyedik felfedezni vél benne egyfajta egyéniséget.
Az első kettővel, a két legrégebbivel kezdem.
Hogyan közelíti meg a problémát az, amit
jobb híján keresztény gondolkodásnak nevezek?
Tisztában vagyok vele, hogy a meghatározás kívánnivalót
hagy maga után, különösen ha az állathoz való
viszonyulásról van szó. Tulajdonképpen egy
kortárs teológus, E. Drewermann csakúgy, mint a Descartes-tanítvány,
N. Malebranche ehhez a hagyományhoz kötődik. Az első
elismeri az állatok jogát a halhatatlansághoz, annak
a szenvedésnek az ellentételezéseként, amelynek
minden teremtmény óhatatlanul ki van téve azon egyszerű
ténynél fogva, hogy érzékeli létének
mulandóságát. A második szerint a halhatatlan
lélek olyannyira az ember sajátja, hogy az állatoknál
még a szenvedés létét is tagadja; inkább
érzéketlen gépezetként kezeli őket,
semmint hogy elismerje, legalább érző lélek
lakik bennük. A két gondolkodóban az a közös,
hogy a világot teremtett világnak tartja, ami fontos következményekkel
jár.
Először is a viszony a teremtmény és a teremtő
között nem ugyanaz, ami például Arisztotelésznél
fennállhatott a mozgatott és az ő halhatatlan /mozdulatlan/
mozgatója közt. A középkoriak szóhasználatával
élve a keresztény istentől nemcsak a mozgás
származik és nem is elsősorban a mozgás; a
lét származik tőle. Egy ilyen világban a hívő
magatartása eleve a rezerváció /a tartózkodás
/ , ami az ágostoni különbségtételt fejezi
ki az uti és a frui közt: a két kategória azt
a két magatartást jelöli, amellyel a dolgok iránt
viseltetünk. Örülni valaminek (frui) nem más, mint
szeretettel kötődni egy dologhoz pusztán magáért
a dologért; használni valamit (uti) annyi, mint a meglévőt
a szeretetthez rendelni, azaz eszközként használni a
szeretett dolog eléréséhez. A frui tehát a
célok, az uti pedig csak az eszközök rendjéhez
tartozik. Más szóval: az öröm tárgya csak
olyan lény lehet, amelynek saját belső értéke
van; minden más lénynek csak eszközértéke
van. Ez érvényes a természeti lényekre is:
ők az impedimenta, a poggyász, amelyet a hívőnek
magával kell cipelnie földi zarándokútja során.*
A dolog azonban mégsem ilyen egyszerű. A természet
ugyanis teremtmény, vagyis semmi szent nincs benne, mégis
a teremtés tervének része, következésképpen
megvan a maga tökéletessége, s ezt attól az akarattól
kapta, amely valamennyi rész javát akarta. Vagyis ha a természet
az emberiség rendelkezésére álló erőforrások
összessége, az emberiség élhet vele jól
és rosszul: valahányszor a természeti lényeket
saját tökéletességükkel ellentétesen
hasznáják, az ilyen használat elítélendő.
Ami pedig magát a használatot illeti: az embert megilleti
az uralom a teremtés többi része felett. Ám hatalma
a világ felett nem az önkényúré, aki nem
ismer korlátokat; inkább az intézőéhez
hasonlítható, akinek el kell számolnia a rábízott
javakkal.
***
Az eddigiekben ember és természet viszonyát általában
próbáltam leírni. Mi a helyzet ezen belül ember
és állat viszonyával? Itt kétféle felfogás
van, és viszonyuk némileg feszült. A radikális
felfogás azt állítja, hogy az állatok sem erkölcsileg,
sem jogilag nem számítanak; ennél árnyaltabb
az a nézet, amely hajlik rá, hogy bizonyos fontosságot
tulajdonítson nekik. A feszültség valószínűleg
abból származik, hogy a teremtés kétféle
leírása, a krónikásé és a jahvistáé
eltérően fogja fel az állatok helyét és
jogállását a teremtésben. A krónikás
elbeszélésében Elóhim egymás után
teremti meg a fényt, az eget és a földet. Az élőlények
teremtése ez után következik, előbb a növényeké,
majd az állatoké. Az ember a sor legvégén jelenik
meg, ami azt is jelentheti, hogy ő a teremtés megkoronázása
és beteljesítése. Ráadásul míg
minden más állat a földből vagy a vizekből
jön elő, az ember isten képmására és
hasonlatosságára van teremtve. Elóhim ennél
a változatnál nem áldja meg mindazt, amit a föld
teremtett vagy nemzett. Sajátos teremtési aktust hajt végre:
az ember saját fajtájának nem felcserélhető
példánya. Ezzel szemben a jahvista elbeszélésben
az ember a növények és állatok nélküli
földön jelenik meg; ez utóbbiak megteremtésére
azért kerül sor, hogy az embernek legyen egy hozzá hasonlatos
segítője. Az ember és az állat különbsége
itt kevésbé szembeszökő, amelyet jól szimbolizál
az az epizód, amelyben Ádám kinyilvánítja
hatalmát a vadak felett azzal, hogy nevet ad nekik. Ebben a második
elbeszélésben az ember bizonyos mértékig felelős
hozzá hasonlatos segítőiért, az állatokért.
A kereszténység története örökösen
e két magatartás közt ingadozik. Szent Ágoston
inkább ahhoz a hagyományhoz tartozik, amely a státusbeli
különbséget hangsúlyozza az ember és az
állat közt. Szent Tamás megközelítése
eléggé eltérő. Különbséget
tesz például az ész és az érzéki
szenvedés által vezérelt affektivitás közt.
Az affektivitás első fajtája szerint semmi sem akadályozza
az embert, hogy tetszése szerint bánjon az állatokkal:
isten nem törődik velük, és nem számoltatja
el az embert felőlük. Ám az érzéki szenvedés
vezérelte affektivitás szempontjából egyfajta
természetes könyörületesség jele, ha együttérzést
tanúsítunk az állatok szenvedése láttán.
Ha az ember képes a sajnálat érzésére
az állatok iránt, jó eséllyel hajlamos lesz
rá az ember iránt is. Egyszóval az állatok
iránt tanúsított jóság készít
elő bennünket az emberek szeretetére.
Abból a tényből, hogy az állatok is teremtmények,
illetve hogy isten nyilvánul meg az egész teremtésben,
bizonyos megszorítások következnek az állatokra
nézve: ne tegyük ki őket fölösleges szenvedésnek,
ne használjuk őket bizonyos célokra. Ez a védelem
azonban közvetett megfontolásokból származik,
amelyek egyrészt az Úr iránt érzett tiszteletteljes
félelemre vezethetők vissza, hiszen ő a legszerényebb
teremtményeiben is ott van, másrészt arra a szeretetre,
amellyel embertársainknak tartozunk. Az állatok, szigorú
értelemben véve, nem tartoznak az erkölcsi lények
közösségéhez; annak peremén létezve
azonban haszonélvezői lehetnek olyan korlátozásoknak,
amelyek a maguk teljességében csak e közösségen
belül érvényesülnek.
Sajnos azok a gondolkodók, akik ebbe az irányba is elmentek,
nem fogalmaznak mindig kellő pontossággal. Montaigne például
bevallja, hogy rokonszenvet érez az állatok iránt;
ellenére van, ha azt látja, üldöznek vagy megölnek
egy ártatlan, védtelen állatot, aki senkinek sem ártott.
De utána nyomban kijelenti, hogy az embernek humanitárius
kötelességei vannak nemcsak az állatok, hanem a fák
és a növények iránt is. Azaz az erkölcsi
közösséget messze kitágítja az érző
lények világán túlra. Albert Schweitzer megközelítése
még ennél is radikálisabb: etikája, amelyet
az élet mindenek fölött álló tisztelete
vezérel, megköveteli az erkölcsös embertől,
hogy ne tapossa el a rovarokat, ne tépjen le virágot, ne
törje szét a napfényben megcsillanó kristályokat
sem. Mások nem eléggé körültekintőek.
Gondolok például R. Wagnernek a spekulatív tudomány
szélhámosságáról szóló,
ellentmondást nem tűrő gondolataira, vagy Schopenhauer
ítéletére, aki a foetor judaicus-nak tulajdonítja,
hogy Európában az állatokkal szemben a gondatlanság
uralkodott el.
Így tehát az együttérző megközelítés
bizonyos értelemben a Porfíriuszig visszavezethető
klasszikus érveléssel párhuzamosan fut. A neoplatonista
filozófus azt próbálta kimutatni, hogy az állatok
részei a "logos"-nak, így kellőképpen rokonságban
állnak az emberi lényekkel ahhoz, hogy utóbbiak igazságtalanságot
kövessenek el, ha rosszul bánnak az állatokkal. Az együttérző
megközelítés hívei minden további nélkül
elfogadják, hogy az intelligenciának és az észnek
nincs sok köze az ügyhöz: a döntő pont a szenvedés
képessége, amely egyként jellemzi az embert és
az állatot, és igazolja, hogy az állatot is bele kell
értenünk az erkölcsi lények közösségébe:
minthogy ugyanúgy szenvednek, mint az emberi lények, e tekintetben
az ember rokonai. Ha az együttérzés kívánatos
az emberrel szemben, ugyanígy kívánatos az állat
esetében is. Ezt az első pillantásra vonzó
álláspontot azonban elég nehéz igazolni. Jean-Jacques
Rousseau Az egyenlőtlenség eredetéről és
alapjairól-ban felvázolja, hogyan lehetne véget vetni
annak a vitának, amely arról szól, hogy az állatok
vajon a természeti törvény hatálya alá
tartoznak-e. Rousseau megoldása a következő: az emberben,
de talán még magában az állatban is, létezik
egy belső késztetés az együttérzésre.
A szánalom természetesen ébred fel minden szenvedés
láttán: mindegy, hogy milyen mechanizmus révén
(empátia, szimpátia, identifikáció), a szemlélődő
állat össze van kötve a szenvedő állattal.
A szánalom nemcsak megelőzi az észt, hanem valószínűleg
felsőbbrendű is hozzá képest, kordában
tartja mindenkiben az erős önszeretetet, és mindenkit
eltántorít attól, hogy visszaéljen a gyengék
feletti hatalmával. Egy adott ponton azonban megbicsaklik Rousseau
gondolatmenete: egészen addig úgy beszélt a szánalomról
mint természetes érzésről, amely tökéletesen
illik az olyan gyenge és olyan sok fájdalomnak kitett lényhez,
amilyen az ember. Ám ezután szinte előírásszerűen
közli, másoknak a lehető legkevesebb rosszat okozva
kell saját javunkat keresnünk. Egy értéket kifejező
tételről (Rousseau-nál a "természet" fogalma
nem leíró fogalom) áttér egy parancsot megfogalmazó
tételre. Nem mintha a művelet eleve képtelenség
volna. Egy értékítélet tulajdonképpen
a dolgok állásának tulajdonít értéket,
a parancs pedig azt írja elő az individuumnak, hogy valósítsa
meg a dolgok ilyetén állását. Ha elfogadjuk,
hogy egy normát általánosan érvényes
parancsként is felfoghatunk, a megfelelő középút,
hogy kapcsolatot teremtsünk egy értékítélet
és egy parancs közt, az éppen a norma. Ez a kapcsolatteremtés
azonban csak akkor lehetséges, ha az értékítéletben,
a parancsban és a normában ugyanarról a tényállásról
van szó. Rousseau esetében azonban korántsem ez a
helyzet. Az értékítélet a szánalom érzéséből
természetes érzést csinál, a parancs arra irányul,
hogy a lehető legkevesebb rosszat okozva keressük saját
javunkat. Valamiféle közbülső lépcsőfokok
hiányoznak szerzőnk eljárásából.
Vizsgáljuk meg azokat az etikai rendszereket, amelyek lehetővé
teszik, hogy elemezzük viszonyunkat az állatokkal, még
mindig egy lehetséges erkölcselmélet szempontjából.
Az utilitarizmussal kezdeném. Jeremy Bentham, az utilitarizmus alapító
atyja összehasonlítja a rabszolgák sorsát az
állatokéval, és azon töpreng, vannak-e elégséges
okok rá, hogy az állatokat védtelenül kiszolgáltassuk
olyanoknak, akik kínozzák őket. Negatív válaszát
így indokolja: "A kérdés nem az: Tudnak-e gondolkozni;
nem is az: Tudnak-e beszélni; hanem az: Tudnak-e szenvedni?"
Hogy teljes mélységében megértsük
ezt a magatartást, fogalmat kell alkotnunk arról, ahogyan
egy ilyen erkölcselmélet, mint az utilitarizmus, megfogalmazódik.
Következményelmélettel van dolgunk, vagyis a cselekedetek,
a szabályok, a cselekvők és az intézmények
erkölcsi megítélés alá esnek annak alapján,
hogy mennyiben segítik elő azt a világállapotot,
amelyben a legfőbb jónak tartott - általában
nem erkölcsi - érték megvalósul. Ha valamely
cselekedet inkább elősegíti ennek az értéknek
a megvalósulását, mint más értékekét,
morálisan kívánatosnak kell tartanunk. Az a lehető
legjobb cselekedet, amely a legmagasabb szinten támogatja ezt az
értéket: megvalósítása kötelessége
a cselekvőnek. Jeremy Benthamnél ez a legfőbb érték
a boldogság. A morális cselekvőket és cselekedeteiket
tehát aszerint kell megítélnünk, hogy mennyiben
járultak hozzá egy boldogabb világ létrejöttéhez.
A boldogabb világ meghatározása így szól:
"a legnagyobb boldogság a legtöbb embernek". Következésképpen
az utilitarista embernek a cselekvés pillanatában meg kell
kérdeznie önmagától, tettei hogyan járulhatnak
hozzá ehhez az állapothoz. Ideális esetben a dolog
a következőképpen történik: ha az illető
már számba vette a különféle, rendelkezésére
álló választási lehetőségeket,
mindegyiknél meghatározza, szinte algoritmikus eljárással,
milyen hasznuk származik belőle azoknak, akiket választása
érint, beleértve önmagát is. Ez esetben tulajdonképpen
minden egyes embert egyenlő módon kell számba venni.
Tehát ha szándékosan vagy akaratlanul figyelmen kívül
hagy olyan egyéneket, akik feltehetőleg örömet
vagy fájdalmat éreznek majd, a számítása
hibás lesz: valószínűleg lett volna olyan helyzet
is, amelyből több haszon származhatott volna, amelyet
azonban nem segített elő. A választás tehát,
amelynek alapján eljárt, elítélendő,
főként mert szándékosan figyelmen kívül
hagyta egyesek érdekeit. Itt világosan kiderül, hogy
Bentham eredeti megfogalmazása nem a szánalom etikáját
fejezi ki: kulcsszava ugyanis az egész elemzésben az "érdek".
Számításon kívül hagyni azt a tényt,
hogy érző lények örömöt vagy szenvedést
érezhetnek, nem más, mint tagadni az érdekeiket. És
helyén való azt hinnünk, hogy az állatok is ilyen
érző lények. Teljes jogú tagjai tehát
annak az erkölcsi közösségnek, az élőlények
ama osztályának, amelynek kapcsán a morális
cselekvő fel kell hogy tegye magának a kérdést:
ha annak a helyébe képzelem magam, akiről feltételezem,
hogy érinti az általam tervbe vett cselekvés, meddig
kell elfogadnom vagy épp ellenkezőleg, elutasítanom
saját cselekvésemet?
Hogy az állatoknak vannak érdekeik, azt az utilitaristák
ritkán vonják kétségbe. Az érdekek meghatározása
azonban korántsem magától értetődő.
Jeremy Bentham maga is látszólag paradox módon nyilatkozik:
az emberek például táplálkozási célokra
elpusztíthatják az állatokat. Az emberek ettől
jobban érzik magukat, és az állatok sem érzik
magukat rosszabbul. Ennek a tételnek egyébként megvan
a fordítottja is: olykor az emberek rosszabbul érzik magukat
attól a ténytől, hogy az állatok életben
maradnak, míg ez utóbbiak nem érzik magukat rosszabbul
attól, hogy meghalnak. Ezek az ítéletek közvetlen
alkalmazásai annak az utilitarista elvnek, amely szerint a szenvedés
nélküli halál kevésbé súlyos természetes
rossz, mint azok a nagy szenvedések, amelyek esetleg nem is vezetnek
halálhoz. Ebből következően szenvedés
nélküli halállal sújtani valakit erkölcsileg
kevésbé súlyosan esik latba, mint a halál előidézése
nélkül szenvedésre készteteni valakit. A dolgok
jóval bonyolultabbak, de alapvetően különbözőek
az utilitarizmusnak azokban a változataiban, amelyek elkülönítik
az egyszerű tudattal rendelkező, azaz örömre és
szenvedésre képes élőlényeket és
azokat, amelyek öntudattal rendelkeznek, azaz eléggé
összetett a mentális életük ahhoz, hogy hosszú
távra alakítsanak ki preferenciákat maguknak, és
megpróbálják kielégíteni ezeket a preferenciákat
(ezt vallja például az ausztrál filozófus,
P. Singer). Az utilitaristák szerint tehát erős érvek
szólnak amellett, hogy tiltsuk egy tudatos lény halálának
az előidézését, és még erősebbek
amellett, hogy tiltsuk egy öntudatos lény halálának
előidézését. Ezek az érvek azonban sohasem
annyira ellentmondást nem tűrők, hogy az ilyen tiltásokat
abszolút érvényűvé tegyék. Végső
soron tehát a gondolkodást olyan kritériumoknak kell
irányítaniuk, mint a tudat vagy az öntudat megléte,
vagyis a vízválasztó nem az, hogy az illető
élőlény az emberi fajhoz tartozik-e vagy sem.
***
Az ember és állat viszonyának ilyesfajta kezelését
természetesen sok kritika érte. Elsősorban azoktól,
akik úgy vélik, természetes különbség
van az emberek és az állatok között, de az állati
jogok elméletének védelmezőitől is.
Ez a megközelítés pregnánsan nyilvánul
meg T. Regan amerikai filozófusnál. Nála nemcsak az
állati jogok elméletének egyik lehetséges védelmezési
módjáról van szó, hanem a legradikálisabb
védelmezéséről. Először egy szót
arról, hogyan alapozódik meg a jogok morális elmélete.
Valamely individuális jog olyan védőburokhoz hasonlítható,
amely az individuumot veszi körül; a jog megsértése
tehát egyenértékű azzal, mintha erőszakkal
behatolnánk ebbe a védőburokba. Az alapgondolat a
következő: a jogok korlátokat állítanak
fel; a jog birtokosával szemben nem megengedett bármilyen
fellépés. Más oldalról azonban bizonyos megkötések
egyszerűen csak óvintézkedések, nem szükségképpen
a jog tiszteletben tartását fejezik ki. A jogok elméletének
szempontjából csak azok a megszorítások számítanak,
amelyek valamely érték elismerésén alapulnak:
a jog birtokosa olyan lény, akinek értéke van, vagy
akihez valamiféle érték kötődik. Így
például az emberi jogok esetében leggyakrabban a személyi
autonómiára vagy az emberi méltóságra
hivatkoznak.
A végső ellentét tehát egy utilitarista
és egy jogvédő között az értékek
kérdésére vezethető vissza. T. Regan elismeri,
hogy az utilitaristák elvi egalitarizmusa nagyban hozzájárult
annak a gondolatnak az elismertetéséhez, amely szerint az
állatoknak igenis lehet morális státusuk. Úgy
véli azonban, hogy az utilitaristák az útnak csak
a felét tették meg. Egy következetes utilitarista számára
tulajdonképpen kizárólag az öröm (hedonista
utilitarizmus) vagy valamely preferencia kielégítése
(preferencialista utilitarizmus) jelent abszolút értéket.
Az utilitarista cselekvő olyan világot próbál
létrehozni, amelyben az örömök maximuma valósítható
meg, vagy a preferenciák maximuma elégíthető
ki (vagy a kettő keveréke). T. Regan ezt a következőképpen
értelmezi: az individuumnak egy utilitarista szemében nincs
tényleges értéke. Az értékét
a tapasztalatok adják, amelyeket annyiban szerez, amennyiben ezek
hozzájárulnak egy olyan világ megvalósításához,
ahol a pozitív hasznok és a negatív hasznok egyenlege
a legfontosabb. T. Regan egy képpel érzékelteti ezt:
az utilitaristák szerint az italnak van értéke, amit
a csészébe öntünk, nem pedig magának a csészének;
úgy gondolják, hogy az állatokkal szemben alkalmazott
diszkrimináció éppoly elítélendő,
mint bármely más diszkrimináció. Ám
ha tekintetbe vesszük, hogy a haszon akkor a legnagyobb, amikor a
létrejött hasznok mérlege az öröm lehető
legnagyobb túlsúlyát mutatja a szenvedéssel
szemben (vagy a preferenciák kielégítését
az ellehetetlenülésükkel szemben), semmi akadálya,
hogy úgy gondoljuk, egy ilyen mérleget úgy is el lehet
érni, ha a többség triviális érdekeit
egy kisebbség vitális érdekeinek a rovására
elégítjük ki. Az utilitarizmus képtelen biztosítani
az egyén hatékony védelmét, minthogy nem az
individuumot tekinti az érdekek hordozójának; neki
csak ahhoz van joga, hogy az ő érdekeire ugyanúgy
tekintettel legyenek, mint bárki máséra. Minden más
esetben a számítás dönt, és semmi nem
tiltja, hogy bármelyik egyént feláldozzák mindenki
más haszna érdekében. T. Regan felfogásának
eredetisége nem annyira abban áll, hogy úgy véli,
egyedül azok a jogok védhetik meg az ilyen visszaélésektől
az individuumokat, amelyek időben megelőzik az ilyen számítás
eredményeit, és magasabbrendűek náluk, hanem
abban, hogy elismeri, ezek a jogok az állatokat is megilletik. T.
Regan szerint a szubjektivitás a szükséges és
elégséges érték, amely jogokat generál.
Ezt a kategóriát azonban teljesen más értelemben
használja, mint a modern filozófia. Nála a szubjektivitás
az élethez van kötve: az élet alanya maga a szubjektivitás.
Konkrétan olyan szellemi lét birtoklásáról
van szó, amely meglehetősen összetett ahhoz, hogy aki
az életet éli, belássa, fontos számára,
ami vele történik. T. Regan szerint a jogok nem többé
vagy kevésbé léteznek aszerint, hogy az alany szellemi
élete többé vagy kevésbé komplex-e. A
szellemi élet komplexitását nem skálaszerűen
fogja fel, hanem küszöbként. A küszöböt
sok állat is átlépi: ezeket az állatokat tehát
megilletik jogok, amelyek nem átruházhatók, nem felcserélhetők,
és igazolják, hogy az állatokkal szemben tilos mindenféle
szokásos bánásmód alkalmazása. Ezek
a tilalmak Regan szemében drákóiak: el kell hagyni
a táplálkozásból a húst, be kell tiltani
a vadászatot, a halászatot, az állatkerteket, sőt
- és e tekintetben gondolatmenete jelentősen eltér
P. Singer elméletétől - elvi alapon tiltani kell az
állatkísérleteket is.
Végezetül szeretném jelezni az imént ismertetett
elméletek határait, és alternatív megközelítést
javasolnék az ember és állat viszonyának problémájára.
Minden különbség ellenére a két vázolt
stratégia nagyfokú hasonlóságokat mutat:
1. Az emberi lényeknél mindkettő kimutat olyan
vonást, amely igazolja, hogy az erkölcsi közösséghez
tartoznak. Az egyiknél ez a vonás a racionális preferenciák
megléte, a másiknál az a tény, hogy élet
hordozói.
2. Ezt követően az állatoknál is elkülönítenek
olyan karaktervonást, amely az emberhez teszi hasonlatossá
őket, s ebből azt a következtetést vonják
le, hogy az állatok is részesei az erkölcsi közösségnek.
Az egyiknél ez a vonás a kvázi-preferenciák
megléte, ennek hiányában az a tény, hogy érző
lények; a másiknál az, hogy kellően komplex
szellemi élet birtokosai.
3. Mindebből arra a következtetésre jutnak, hogy
az állatok igenis az erkölcsi közösséghez
tartoznak, majd azon töprengenek, mit kell és mit nem szabad
tenni ahhoz, hogy etikailag megfelelően kezeljük őket.
Ez a stratégia azonban csak addig tartható fenn, amíg
az állatoknál kimutathatók olyan tulajdonságok,
amelyek az emberi lényeknél kimutatott tulajdonságokhoz
hasonlítanak. Ez jól látszik T. Regannél, aki
több ízben is veszi a fáradságot, hogy az állatot
a következőképpen határozza meg: egy vagy többéves
normális emlős. A meghatározás nagy érdeme,
hogy felhívja a figyelmet arra a tényre: az emberi lények
is állati teremtmények, még ha nem is olyan állatok,
mint a többi. Kicsit bolondosnak tűnik azonban mindazok szemében,
akik kellőképpen ismerik az állatok világát,
így tudják, hogy ott az életnek sok olyan formájával
találkozunk, amelyek igen kevéssé hasonlítanak
az emberi lényekéhez, vagy túl parányiak ahhoz,
hogy a fent leírt stratégiát rájuk is alkalmazni
lehessen. Ezért mindazok, akik azt mondják, hogy az állati
élet minden formáját tekintetbe kell venni, és
még inkább azok, akik szerint valamennyi élőlénynél
így kell eljárni, vitatják Singer-Regan megközelítését
azon az alapon, hogy ez minden látszat ellenére nagyon is
antropocentrikus.
Ezért aztán az utóbbi években tanúi
voltunk annak, hogy többen megpróbáltak kialakítani
olyan etikát, amely az élőt mint olyant integrálja
az erkölcsi közösségbe (biocentrizmus), illetve olyan
etikát, amely az egész környezetre kiterjed (ökocentrizmus).
Úgy vélem, azok, akik az érdekek vagy a jogok
kategóriáját használták fel annak érdekében,
hogy az állatokat beemeljék az erkölcsi közösségbe,
rosszul védték az álláspontjukat: előbb
az állatok egyedeire, aztán a háziállatokra,
majd a vadakra próbálták meg kiterjeszteni azt a védelmet,
amelyet az emberi lények élveznek. Ám ha nem különíthető
el semmiféle individualitás, az érdekeket és
a jogokat sem lehet hozzárendelni. Márpedig az állatok
világában gyorsan eljutunk idáig.
Javaslatom az, hogy az utat fordítva járjuk be, azaz
a vad természetből kiindulva jussunk el az emberi közösségekig.
Az amerikai M. Sagoff egyik megfontolásából indulnék
ki. A The Economy of the Earth-ben Sagoff kritika alá veszi az ipari
és társadalmi döntésekben kirajzolódó
irányvonalakat. Teszi mindezt észak-amerikai kontextusban,
és céltáblája az a politika, amely az ilyen
kérdésekben is a ráfordítás-haszon-elemzés
alapján dönt. Aki így jár el, az a szóban
forgó irányvonal némely nemkívánatos
hatását (közegészségügyi problémák,
különféle ártalmak, fajok kipusztulása)
a piac zavaraként fogja fel: az egyik gazdasági szereplő
ténykedése veszteséget okozhat egy másik szereplőnek.
Ha nem mérjük fel helyesen a közegészségügy
fenntartásának, az érintetlen tájak megőrzésének
és a fajok túlélésének árát,
ezek a veszteségek sohasem lesznek kompenzálva. Számos
olyan eljárást ismerünk, amely legalább egy bizonyos
pontig képes orvosolni a piac zavarait. M. Sagoff egy ilyen számításnak
már az elvi alapjait is vitatja, azonban nem a természet
mint önmagában való érték nevében.
Egyszerűen azt a kérdést teszi fel, mi a státusa
azoknak a törvényeknek, amelyek feladata a közegészség,
a táj vagy a fajok védelme; alapjában nem olyan eszközökről
van szó, amelyek a gazdasági számítások
finomítására szolgálnak; ezek az eszközök
azt fejezik ki, mondja Sagoff, "...amit nemzetként hiszünk,
ami nemzetként vagyunk, amit nemzetként képviselünk,
és nem pusztán azt, amit egyénként meg akarunk
vásárolni". Egy példával világítja
meg állítását. Ha a rétisast egy ipari
beruházás kihalással fenyegetné, a beruházást
leállítanák. Nem mintha a természet szerelmeseinek
közérzetét akarnák javítani. Nem, ez a
madár ugyanis nem más, mint az amerikaiak tipikus madara,
amely ott van az Egyesült Államok címereiben, a bélyegein,
a 101. légi hadosztály jelvényében (Screaming
Eagles) és sorolhatnánk. A madárnak szimbolikus értéke
van. Sagoff elemzése természetesen közösségpárti,
és ellene lehet vetni, hogy a rétisas szimbolikus értéke
nem létezik egy brit vagy egy francia számára: minden
törzsnek a maga totemje.
Ha viszont megszabadítjuk M. Sagoff elméletét
a közösségi meztől, akkor a következőt
jelenti: az érintetlen természet (és az azt benépesítő
minden élőlény) nélkülözhetetlen
elemét alkotja az emberi identitás kialakításának,
mert azt mutatja meg, ami elkerülte az instrumentalizálás
sorsát, ezáltal azt sugallja, hogy lehetnek olyan individuumok,
amelyek kevésbé fragmentáltak, kevésbé
szétforgácsoltak, kevésbé süllyednek bele
a "csendes kétségbeesésbe", mint a Homo oeconomicus.
Az érintetlen természet nem kínál számunkra
követendő példákat: egyszerűen arra emlékeztet
bennünket, hogy nem minden érték gazdasági, még
ha némelyik az is.
MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu