Először azt elméletről:
Amikor 1968 augusztusában nyolc hónapos venezuelai tartózkodás
után Budapestre érkeztem, még hetekig
a piaroa indiánok között átélt élmények
hatása alatt voltam, és nem tudtam felfogni barátaim
politikai ("Mit szólsz a diáklázongásokhoz?")
és kulturális nyüzsgését ("Láttad
a Beckett darabot?").
Idegenné vált
a megszokott közeg... Elfelejtettem könyvcímeket, telefonszámokat,
de fülemben visszhangzott Hatopa mágikus csörgővel
kísért mitikus éneke, és magam előtt
láttam Tuna vehemens beszámolóját a vaddisznók
elejtéséről...
Hasonló érzelmi
folyamaton esett át tanítványom, aki nem akarta lemosni
a testéről a festéknyomokat, törzsi beavatásának
szimbólumait - szorongva figyelte, miként kopik magától
a cinóberszín...
Az indiánok
hónapokon keresztül adták át ismereteiket, és
arra tanítottak, "nekik-róluk" írjak, fotózzak
vagy készítsek filmet, tehát tőlük távol
is gondoljak rájuk. Ezt a máig ható sajátos
'enkulturációt' semmiféle elmélet nem helyettesítette
sem az utazás előtt, sem pedig utána...
Azért kell
ezt hangsúlyozom, mert találkoztam a terepen (értsd:
az őserdőben) olyan kollegákkal, akik a kutatóútra
kétszáz antropológiai könyvet vittek magukkal,
hogy - az indián kunyhótól harminc méterre
levő -háromszobás sátruk egyik helyiségében
(hangsúlyozom 30 méterre egy indián kunyhótól,
ahol hét család élte hétköznapi vagy ünnepi
életét) - olvassák Lévi-Strauss vagy
Turner elméleti munkáit! Az adott área szakirodalmát
ugyanakkor nem olvasták, "nehogy más szerzők befolyása
alá kerüljenek."
Alighogy Budapesten
kicsomagoltam, felkértek, írjak a neves magyar folklórkutató
születésnapjára készülő Festschriftbe.
Heteken át, minden este betöltötte a kunyhót
a piaroa sámán mitikus éneke, amit más elbeszélők
nappal mesékkel és igaz történetekkel fűszereztek.
Nekifogtam, hogy leírjam a frissen
hallott és látott orális alkotásokat: hiszen
előadásuk néha valóságos performance
volt, rögtönzések színezték és bontották
meg a kötött formákat.
Gondoltam, ez tanulságul szolgálhat minden európai
folklórkutatónak, hiszen kiderül: mennyire érzékenyek
a törzsi közösségek a változásokra,
és mennyire merev a tradicionális "story-telling".
A tanulmány
megíródott, annak rendje és módja szerint megjelent,
angol nyelven. A különlenyomatokból több külföldre
került, többek között egy amerikai kollegához,
aki megígérte, értékelést ír
a dolgozatról. Amiért most az egészet említem,
kollegám elemzésének a lényege, mégpedig,
hogy kimutatta: tanulmányom szövegében " legalább
huszonöt különböző irányzat" jelenik
meg.
Meg kell mondjam:
az általa felsorolt iskoláknak még a feléről
is alig halottam, nemhogy alkalmaztam volna ("gondolta a fene!"). Igyekeztem
felvilágosítani bírálómat, hogy maga
a sokrétű-sokértékű valóság
teremtette a különböző aspektusokat, nem pedig egy
teoretikus háttér.
Többek között
ezek jutnak eszembe, ha megkérnek, hogy antropológiai elméletekkel
foglalkozzam, akár szóban, akár írásban.
A kulturális relativizmus kérdésével is így
állok: ha nem látom a pragmatikus indokot, a kérdés
visszhangtalan bennem - negyven év terepmunkával a hátam
mögött elmondhatom: a magammal hozott együttérzési
készség és objektivitásra való törekvés
együttesen segített ahhoz, hogy egyenértékűnek
fogjam fel a különböző kultúrákat,
és ez segített a közösségek megértésében
- nem pedig az elolvasott elméleti irodalom.
Más a helyzet
az adott esetben vizsgált embercsoporttal, arról igyekszem
mindent szakirodalmat elolvasni (lásd a "Fekete könyvet": első
terepmunkámnál használtam ezt a füzetet: amelybe
monografikus szerkezetben mindazt beleírtam, amit a szóban
forgó közösségről, áreáról
olvastam. Ezt a kézikönyvet
azután a kutatóút végén megmutattam
a "vendéglátóknak", és megbíráltattam
velük. Egyúttal a saját megfigyeléseimet is kontroll
alá helyeztem, megteremtve, legalább is törekedve erre,
hogy az émikus és az étikus szemlélet egyensúlyba
kerüljön (a piaroák megjegyzéseit a Wahari című
kötetben lábjegyzetként közöltem).
A terep, a valóságos
közeg irányította (és irányítja)
viselkedésemet: hogy ez mennyire sikerül, abból szoktam
lemérni, hogy távozáskor elhalmoznak kérésekkel
- tehát visszavárnak.
A kultúra "globális"
megismerésére való törekvés mögött
kifejeződik az aggály, hogy ha nem figyelek minden
jelenségre, honnan tudhatom, melyik a "lényeghordozó"?
Ebbe belejátszhatott két tényező, egyrészt
egy újabb aggodalom, éspedig, mivel Kelet-Európából
indulok Dél-Amerikába - manapság elképzelhetetlen
nehézségek árán - kérdés, eljutok-e
oda még egyszer? Tehát nem engedhetem meg azt a luxust, hogy
a kultúrának csak egy-egy aspektusát - például
csupán a mítoszokat vagy csak a rokonsági rendszereket
- vizsgáljam, másrészt pedig fontos tényező,
hogy első terepmunkáim kiinduló bázisa a Néprajzi
Múzeum volt, általános feladatunk pedig, hogy "lehetőség
szerint a kultúra teljes etnográfiáját, minden
szeletét igyekezzünk dokumentálni".
Szakmai gyakorlatommá
vált, hogy hosszú évekig vizsgáltam egy-egy
indián közösséget, és végül
minden évtizedre esett egy-egy etnikum feldolgozása (60-as
évek: nambikuara törzs, 70-es évek: piaroa, 80-as évek:
guarani, 90-as évek: wayna, újabban pedig megkezdve kutatásaim
történetének ötödik évtizedét,
brazíliai magyar emigránsok leszármazottai és
a botokudo indiánok).
A megismerés
folyamata ez: szakirodalmi felkészülés, terepmunka,
majd hosszas töprengések, elemzések, többszörös
"feed-back" a helyszínen, összehasonlítás és
végül kísérlet valami értékteremtő
feldolgozásra (s nem csak az írott formában, hanem
kiállítások rendezésével, filmek bemutatásával,
stb.).
Külföldi kollegák vetették fel a kérdést,
ha ennyi időt szánok egy törzsi
törzsi "szerelemre", lehetséges-e az intenzív szubjektivitás
mellett bármiféle általánosítás?
Eljuthatunk-e egyetemes érvényű értékekhez
összehasonlítás nélkül?
A válaszom igen egyszerű: minél nagyobb tereptapasztalattal
rendelkezünk, annál nagyobb a valószínűsége,
hogy meglássuk/megtaláljuk az egyes mögött az általánost,
hiszen éppen a több tapasztalat birtokában vagyunk képesek
kiemelni a különöst, a sajátost, a lényeget
hordozót a jelenségek láncolatából.
Gondoljunk a "mozaikmódszerre": ha megtaláltuk az adott társadalom
életében a "legfontosabb dolgot", arra fókuszálva
rakjuk hozzá a többi mozaikot (igen csak leegyszerűsítve
a példatárat, terepmunkáim során az egyes csoportoknál
a következő "dolgokat" találtam: a nambikuaráknál
a "mozgatóerő" a változó évszakokhoz
való adaptációs készségben rejlett,
a piaroák esetében a "mitikus motor" a szezonális
közösségi rítus-sorozat volt, a guaraniknál
pedig az "adaptív értékrend" kialakulása
stb.).
Franz Boasról:
Egyetemi tanulmányaim során olvastam Boas írásait,
és közreműködtem egy munkájának fordításában:
munkásságával alaposabban akkor foglalkoztam, amikor
a Gondolat Kiadó a 70-es évek elején megkért,
hogy készítsek művei alapján egy válogatást
(lásd az 1973-as Népek, nyelvek, kultúrák című
könyvet).
Az egyetemi éveim
(1948-l953) alatt, függetlenül attól, hogyan értékeltük
Boas anti-rasszista fellépését, terepmunkáit
nem sok haszonnal forgattuk. Az 50-es években létrejött
"Budapester Schule" (amelyet Vajda találóan - afrikai
mintára "Buschschule", azaz bozótiskola néven
emlegetett) tagjai közül csak a cseh kollegák, L. Holy,
és M. Stuchlík jártak terepen, a budapestiek csak
könyvtárakból és múzeumi gyűjteményekből
merítették ismereteiket. Az általános teoretikus
érdeklődés mellett a tanult és művelt
elemzési módszereink közelebb álltak - minden
kritikai hozzáállás ellenére - a "bécsi
iskolához", mint bármely más irányzathoz. A
Vajda-iskola elsősorban összehasonlító etnológiát
művelt, egy-egy kulturális jelenség sokoldalú
megközelítése (lényeg és jelenség
dialektikája jegyében) jelentette az általánosításra
való törekvést. A bezártság és
elzártság kényszere is odahatott, hogy egyre cizelláltabb
módszerekkel végeztünk - mindmáig meghatározó
értékű - rítus-elemzéseket.
Hangsúlyozom, akkor
még nem estem át egy vérbeli terepmunka nyújtotta
szakmai beavatáson: ezért a kultúra terepen való
megközelítésének boasi (vagy bármilyen
más) módja merő absztrakció maradt.
A kulturális relativizmusról
és Franz Boas koncepciójáról, a rasszelmélet
kérdéséről, kiterjedt terepmunkáiról
könyvtárnyi írás jelent meg. Legutóbb
Lewis (2001) publikált igen alapos és több bíráló
által kiegészített tanulmányt a Current Anthropology
hasábjain. Ha össze kellene foglalnunk Boas munkásságának
máig is ható tanulságait, a következőket
kell elmondanunk:
egyik alapvető koncepciója szerint a kultúrák
túlságosan összetettek ahhoz, hogy történetileg
teljes értékű és egyetemes érvényű
felmérést végezhessünk, ezért a kutatást
jól körülhatárolt és lehetőleg kis
méretű területekre (áreákra) kell összpontosítanunk.
Ez a tudatos törekvés ahhoz vezetett, hogy Boas iskolájának
módszerei finomodtak, és egyúttal ahhoz is, hogy hívei
ragaszkodtak az első kézből való adatokhoz
- abszolút értéket adva a terepmunkának.
A kulturális relativizmust máig érzékelhető
hatása ellenére, sokan kritizálják:
Erről az a véleményem, hogy a kutatástörténet
egy-egy szakaszának - s ez vonatkozik az elmúlt másfél
évszázadban keletkezett más antropológiai
fogalomra és elméleti princípiumra is - valós
antropológiai értékelését és
bírálatát csak akkor végezhetjük el, ha
a szóban forgó fogalmat, elvet (vagy iskolát) a maga
történeti (társadalmi, tudományos) kontextusába
elhelyezve tanulmányozzuk - megismerve az adott korban betöltött
funkcióját. Erre tett kísérletet Marvin Harris
(1969: 250-318).
Gondoljunk csak a
"kultúra" definícióinak "történetére"!
Nem lehet véletlen, hogy a felgyorsult kommunikáció
és az információ-áramlás következtében
hány változat született. Tylor 1871-es kultúra-definíciója
egészen 1903-ig "uralkodott", de 1903 és l9l6 között
már 6 meghatározás született, 1920 és
1940 között pedig már 56 definíció volt
forgalomban, a negyvenes években már legalább 100
definíciót adtak közre.
Helyezzük el
Boas tevékenységét ebbe a korszakolásba, és
láthatjuk, hogy az ő idején számot tevő
terepmunkáról aligha lehetett beszélni. Csak sejteni
lehet, de követni nem, mi történt Kroeber és Kluckhohn
1952-es összefoglalását követő fél
évszázadban.
Egy nyilvánvaló:
a sok változat elsősorban annak következménye,
hogy sokszorozódtak a kutatások, élénkebb lett
a tudományok közötti kommunikáció.
A 19. század
evolúciós elméletének termékeit írásokból
rekonstruáljuk, és manapság úgy véljük,
hogy a szimplifikáló doktrínák béklyóba
fogták a gondolkodást: bár kétségtelen,
hogy a kulturális jelenségeknek a kész és leegyszerűsített
sémákba való szorítása - a minimális
információk ismeretében - gyors eredményeket
hozott, ha a meglevő spekulatív sémákba szorították
azokat. (Elég csak a diffúzió híveinek heliolitikus
kultúráira gondolnunk - Ezek Morgan fejlődéstáblázatának
azonos "fokán" helyezkedtek el. - Nem kellett sokat gondolkodni,
a doktrína mindent megoldott.)
A korabeli etnográfiai
ismeretanyag valóban szegényes volt - nyilvánvalóan
nagyobb teret kapott a spekuláció (erre manapság is
van példánk, és nem csak az evolúció
jegyében).
Visszatérve
Boashoz: ő úgy vélte, nincs elég adatunk ahhoz,
hogy egyetemes érvényű törvényeket megállapítsunk,
olyanokat, amelyek az emberi kultúrákat irányítanák.
Boas hangsúlyozta a kultúrák mérhetetlen változatosságát,
és előtérbe helyezte a partikularizmust, mondván:
a kulturális jelenségeket saját társadalmuk
kontextusában kell tanulmányozni. Azt a dialektikus tételt
is megfogalmazta, hogy nagy mennyiségű adat összegyűjtése
után a kulturális változás törvényei
önmaguktól megjelennek. Tudjuk azonban,
hogy a végtelen mennyiségű adathalmaz önmagában
nem biztosíték arra, hogy magyarázatot kapjunk pl.
a kultúrák változataira.
Boas és megannyi
tanítványa műveikkel mondtak ellen a 19. századi
evolucionizmusnak, vagy az ún. "spekulatív történelemfelfogásnak",
hangsúlyozva, hogy minden egyes kultúrát holisztikusan
kell kutatni, és nem szabad elhamarkodott általánosításokat
levonni. Az antropológiai terepmunka növekedése, Malinowski
tevékenységének és a brit strukturalista-funkcionalista
iskolának a hatása serkentette azt a tendenciát, hogy
a kultúrák módszeres vizsgálatával megértsék
az adott társadalmi rendszer és világkép belső
logikáját. Ennek egyenes következményeként
kezdték antropológusok védelmükbe venni az őshonos
népeket, harcoltak a Nyugati etno-centrizmus és a rasszizmus
ellen. Érveik között szerepelt, hogy minden társadalomnak
és minden kultúrának megvan a maga racionalitása
és koherenciája, amelynek jegyében értelmezhetők
szokásai és képzetei. A kulturális relativizmust
részben azért "vezették be", hogy bírálják
a rasszizmust és az etnocentrizmust.
Renteln (1988: 62)
szerint tudomásul kell vennünk, hogy a kultúra építése
"automatikus, kritikátlan percepciókhoz" vezet: az egyének
többnyire nem tudják, hogy ezek a jelenségek kultúrafüggők.
Boas bírálói közül a legnyersebben Leslie
White (l943: 355) fogalmazott, aki szerint Boasra jellemző
"a tervszerűtlen zagyvaság filozófiája", de
gyakran szóltak a bírálatok arról is, hogy
a kutató "megemészthetetlen kwakiutl bogyó-recepteket
közöl" (Lewis 2001: 381).
A tudománytörténeti
koncepciók bírálatáról:
Sajátosnak
tartom, hogy évtizedek elteltével - egy más közegben,
más kontextusban - komolynak vélt támadásokat
intéznek egykori kutatók és módszertanuk ellen,
ami szerintem már önmagában is anti-antropológia,
nem beszélve arról, gyanítom, azoknak lehet szűkségük
ezekre az aktusokra, akiknek az energiáját nem köti
le a terepmunka vagy eredményeinek a feldolgozása. Az is
megfordult már a fejemben, vajon miért kell a bírálóknak
valakit "anti" vagy "poszt" kategóriába helyezni, azaz miért
kell feltétlenül valamilyen csoportosuláshoz, "párthoz"
tartozni?
Lássunk néhányat
a bírálatok közül. Ezek között szerepel
olyan kevésbé racionális indok is, minthogy a kognitív
antropológia, bár eleinte kapcsolódott a kulturális
relatívizmushoz, a klasszifikáció egyetemes elveinek
keresése felé mozdult el. A boasi koncepció egyik
fő hibának tartják, hogy ha dogmaként kezelik,
nem ad elméleti alapot ahhoz, hogy a vizsgált társadalomról
le lehessen vonni összehasonlító következtetéseket,
általános érvényű megállapításokat.
A relativisták álláspontja szerint egy nép
etnográfiai adatait informátorok vagy émikus modellek
alapján kell megértenünk.
Kétségtelen,
nem egyszerű feladat az univerzáliák elemzése,
mivel a vizsgált társadalmak azokat gyakran adottnak veszik,
ami annyit jelent, hogy nem fejeződnek ki explicit módon.
Az egyetemes érvényű jelenség lokalizálása
megköveteli, hogy "felfedezzük egy nép implicit filozófiáját".
Sajnos, itt ismét saját megfigyeléseimre kell hivatkoznom:
aki pontos etnográfiát képes adni, eljuthat az etnológiához
a holisztikus megközelítés elvezet a "felfedezéshez".
Tíz esztendőre volt szűkségem, hogy feldolgozzam
a piaroa kultúrát a maga "globális sokértékűségében",
a guarani "esethez" hat esztendő kellett, a kettő összehasonlító
elemzéséhez, pontosabban egy alapvető, kiemelt aspektusának,
a mítoszok szerepének a kibontására újabb
esztendők kellettek - pontosan huszonhét évvel a kutatás
megkezdése után fejeztem be ezt a munkát (Boglár
1996).
Renteln (1988: 56)
is foglalkozik azzal a kérdéssel, megállapíthatunk-e
kultúra-közi egyetemes érvényű értékeket?
Mivel az enkulturáció oda vezet, hogy az egyének saját
morális rendszerüket kedvelik, a relativista a saját
értékeit magasabb rendűnek fogja tartani, ami annyit
jelent, hogy a toleranciát részesíti előnyben,
olyan értéket, amely egy liberális, demokratikus hagyományhoz
kötődik. Renteln (1988:63) úgy véli, ha a
relativizmus egyáltalán kötődik valamilyen értékhez,
az nem a tolerancia, hanem inkább az etnocentrizmus. Az objektivitást
számon kérő kutatás kérdéséhez
hozzáteszi, hogy a "tudományos vállalkozás,
legalább is a Nyugati világban, az objektivitás alapjára
épült."
A szerző (1988:
68) végül megállapítja: "a relativizmus
legnagyobb hozzájárulása nem a tolerancia előtérbe
helyezése, hanem az enkulturációra való fókuszálás,
ami annyit jelent, hogy a relativizmus kompatíbilis a kultúra-közi
univerzáliák létezésével". Aki eddig,
mint a kulturális relativizmus elkötelezettje, nem mert általános
érvényű következtetéseket levonni, ezek
után bátran teheti...
Le kell szögeznünk,
hogy a relativizmus sok nézettel ellentétben nem konzervatív
doktrína - utóbbi feltevést egy téveszme táplálta,
még pedig, hogy egy kultúra elfogadott értékrendje
szükségszerűen változatlan marad. Mit szóljunk
a könyvtárnyi változásvizsgálatra, többek
között a kultúrák érintkezéskor megszülető
"adaptív értékrendhez"? Aki további kritikai
észrevételekről kíván olvasni
vegye kézbe a legfrissebb gyűjteményt (Rapport - Overing,
2000).
Végezetül:
az elméleti vitákról, ahogyan a terepmunka módszertan
kérdésében is, azt vallom - ahogyan több bölcs
állítja - az a kulcs, amely minden zárat felnyit,
csak álkulcs lehet! Ezért vállalom, hogy miként
amerikai bírálóm, kutatásaim során
"legalább 25 iskola hatása ért"!
IDÉZETT MUNKÁK
Boas, Franz, 1973. Népek, nyelvek, kultúrák. Bp.:
Gondolat
Boglár Lajos. 1997. Mítosz és kultúra.
Két eset. Bp: Szimbiózis
Harris, Marvin. 1969. The Rrise of Anthropological Theory. New York:
Th.
K. Crowell Co.
Lewis, Herbert S. 2001. Boas, Darwin, Science and Anthropology. Current
Anthropology 42 (3): 381-406. Chicago: WGFAR
Rapport, N. - J. Overing. 2000. Social and Cultural Anthopology. London
-
New York: Routledge
Renteln, Alan Dundes. 1988. Relativism and the resarch for human rights.
American Anthropologist 90 (1): 56-72. Washington: AAA
White, Leslie. 1943. Energy and evolution of culture. American Anthropologist
45: 335-56.
Menasha: AAA
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu